Левый деконструктивизм деконструктивизм

ЛОГОЦЕНТРИЗМ

Франц. logocentrisme. Понятие в культурологической концепции Дерриды. С точки зрения Дерриды, все законы мироздания и человеческого общества, якобы отражающие лишь желание чело­века во всем увидеть некую «Истину», на самом деле суть не что иное, как «Трансцендентальное Означаемое» — порождение «западной логоцентрической традиции», стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину или про­сто навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека.

Для Дерриды, как и для Ницше, на которого он часто ссылает­ся, это стремление обнаруживает якобы присущую «западному сознанию» «силу желания» и «волю к власти». В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного «овладения» текстом, рассмотрения его как некоей замкнутой в себе ценности, вызванного ностальгией по утерянным первоисточ­никам и жаждой обретения истинного смысла. Поэтому он и ут­верждает, что понять текст для гуманистов означало «овладеть» им, «присвоить» его, подчинив его смысловым стереотипам, гос­подствовавшим в их сознании.

Рассматривая человека только через призму его сознания, т. е. исключительно как идеологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной культуры, как порождение Гутенберговой цивилизации, постструктуралисты готовы уподо­бить самосознание личности некоторой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составля­ет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный, безграничный текст (сравните характери­стику мира как «космической библиотеки» В. Лейча, или «энциклопедии» и «словаря» У. Эко).

В этом постструктуралисты едины со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных теоретиков постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма существенными нюансами. Например, Деррида, споря с Бенвенистом, слишком «прямолинейно», с точки зрения Дерриды,

[128]

связывающего логические и философские категории, сформулиро­ванные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими ка­тегориями древнегреческого языка, — а через него и всех индоев­ропейских языков, — тем самым критикует «неоспоримый тезис» структурной догмы, жестко соотносившей специфику естествен­ного языка со своеобразием национального мышления. Хрестома­тийный пример: эскимосы «видят», т. е. воспринимают мир и ос­мысливают его иначе, чем носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо для того, чтобы категории языка стали «категориями мысли», они должны быть «сначала» осмыслены, отрефлексированы как категории языка: «Знание того, что является категорией

— что является языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и так далее — было бы невозможно без возникно­вения четкого понятия категории вообще, понятия, главной зада­чей которого как раз и было проблематизировать эту простую оп­позицию двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль» (Derrida:1980, с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка значительно превосходит те десять, кото­рые выдвигались Аристотелем в качестве логико-философских. Таким образом, заключает Деррида, исходя только из «грамматического строя» древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были выбраны именно эти категории, а не другие, в результате чего нарушается структуралистский тезис о полном соответствии законов грамматики, мышления и мира.

МАРГИНАЛЬНОСТЬ

Франц. maroinalisme, англ. marginalism. В буквальном смысле слова — периферийность, «пограничность» какого-либо (политического, нравственного, духовного, мыслительного, рели­гиозного и проч.) явления социальной жизнедеятельности челове­ка по отношению к доминирующей тенденции своего времени или общепринятой философской или этической традиции. Одними из первых последовательных маргиналов культурной жизни Европы считаются киники, которые, начиная с Антисфена, сознательно противопоставляли себя философской и этической традициям сво­ей эпохи с ее мыслительными и поведенческими стереотипами. В определенном смысле постструктурализм и постмодернизм могут быть охарактеризованы как проявление феномена маргинализма — специфического фактора именно «модернистско-современного» модуса мышления, скорее даже мироощущения, творческой интеллигенцииXX в. Характерная

[129]

для нее позиция нравственного протеста и неприятия окружаю­щего мира, позиция «всеобщей контестации», «духовного изгойничества» и стала отличительной чертой именно модернистского художника, в свою очередь получив специфическую трактовку в постмодернизме.

Начиная с постструктурализма, маргинальность превратилась в уже осознанную теоретическую рефлексию, приобретя статус «центральной идеи» — выразительницы духа своего времени. Причем следует иметь в виду, что маргинализм как сознательная установка на «периферийность» по отношению к обществу в целом и его социальным и этическим ценностям, т. е. и по отношению к его морали, всегда порождала пристальный интерес к «пограничной нравственности».

Феномен де Сада был заново осмыслен в постструктуралист­ской мысли, получив своеобразное «теоретическое оправдание». Проблема не исчерпывается имморализмом; ее суть в том, что Томас Манн в «Волшебной горе» устами Сеттембрини определил как placet experiri — жажду эксперимента, искус любопытства и познания, часто любой ценой и в любой ранее считавшейся за­претной, табуированной области.

Артистически богемный маргинализм всегда привлекал внима­ние теоретиков искусства, но особую актуальность он приобрел для философов, эстетиков и литературоведов структуралистской и постструктуралистской ориентации. Здесь «инаковость», «другость» и «чуждость» художников миру обыденному с его эс­тетическими стандартами и социальными и этическими нормами стала приобретать экзистенциальный характер, превратившись практически в почти обязательный императив: «истинный худож­ник» по самому своему положению неизбежно оказывается в роли бунтаря-маргинала, поскольку всегда оспаривает общепринятые представления и мыслительные стереотипы своего времени.

М. Фуко отождествил проблему «подрывного эстетического сознания» художника-маргинала, основанного на «работе бессоз­нательного», с проблемой безумия. Именно отношением к бе­зумию французский ученый поверяет смысл человеческого суще­ствования, уровень цивилизованности человека, способность его к самопознанию и, тем самым, к познанию и пониманию своего мес­та в культуре, к овладению господствующими структурами языка и, соответственно, к власти. Иначе говоря, отношение человека к «безумцу» вне и внутри себя служит для Фуко мерой человече­ской гуманности и уровнем его зрелости. И в этом плане вся исто­рия человечества выглядит у него как история безумия, поскольку

[130]

Фуко пытался выявить в ней то, что исключает разум: безумие, случайность, феномен исторической непоследовательности — все то, что свидетельствует о существовании «инаковости», «другости» в человеке. Как и все постструктуралисты, он видел в художественной литературе наиболее яркое и последовательное проявление этой «инаковости», которой лишены тексты любого другого характера (философского, юридического и проч.). Естест­венно, на первый план при таком подходе выходила литература, нарушающая («подрывающая») узаконенные формы дискурса своим маркированным от них отличием, т. е. та литературная тра­диция, которая представлена именами де Сада, Нерваля, Ницше. «Фактически, — пишет американский критик В. Лейч, — внима­ние Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые социальные изгои — безумец, пациент, преступник, извращенец, — которые систематически подвергались исключению из общества» (Leitch:1983,c. 154).

Проблема безумия в данном аспекте занимала далеко не толь­ко одного Фуко; это общее-место всего современного западного «философствования о человеке», получившего особое распростра­нение в рамках постструктурализма и постмодернизма. Практиче­ски для всех теоретиков этого направления было важно понятие Другого в человеке или его собственной по отношению к себе «инаковости» — того не раскрытого в себе «другого», «присутствие» которого в человеке, в его бессознательном и дела­ет его нетождественным самому себе. При этом тайный, «бессознательный» характер этого другого ставит его на грань или, чаще всего, за пределы нормы — психической, социальной, нравственной, и тем самым дает основания рассматривать его как безумного.

В любом случае при общей теоретической подозрительности по отношению к норме, официально закрепленной в обществе либо государственными законами, либо неофициально устанавливае­мыми правилами нравственности, санкционируемые состоянием безумия отклонения от нормы часто воспринимаются как гарант свободы человека от жесткой детерминированности господствую­щими структурами властных отношений. Так,Ж. Лакан утвер­ждал, что бытие человека невозможно понять без его соотнесения с безумием, как и не может быть человека без элемента безумия внутри себя. Еще дальше тему неизбежности безумия развили Ж. Делез и Ф. Гваттари с их дифирамбами в честь шизофрении и шизофреника, привилегированное положение которого якобы

[131]

обеспечивает ему доступ к «фрагментарным истинам» (шизофренический дискурс).

Если Делез и Гваттари противопоставляли «больной цивили­зации» капиталистического общества творчество «подлинного» художника, приобретающего в своем неприятии общества черты социального извращенца, то точно также и Фуко противопостав­ляет любым властным структурам деятельность «социально от­верженных» маргиналов: безумцев, больных, преступников и, прежде всего, художников и мыслителей типа де Сада, Гельдерлина, Ницше, Арто, Батая и Русселя. С этим связана и высказан­ная им в интервью 1977 г. мечта об «идеальном интеллектуале», который, являясь аутсайдером по отношению к современной ему эпистеме, осуществляет ее деконструкцию, указывая на слабые места, изъяны общепринятой аргументации, призванной укрепить власть господствующих авторитетов: «Я мечтаю об интеллектуале, который ниспровергает свидетельства и универсалии, замечает и выявляет в инерции и притязаниях современности слабые места, провалы и натяжки ее аргументации» (цит. по: Leitch:1983, с. 14).

МЕТАРАССКАЗ

Франц. METARECIT,англ. METANARRATIVE.Термин постмодернизма, введен французским исследователем Ж.-Ф. Лиотаром в книге «Постмодернистский удел», 1979 (Lyotard:1979). Одно из ключевых понятий постмодернизма: «если все упростить до предела, то под «постмодернизмом» понимается недоверие к метарассказам» (Lyotard:1979, с. 7). Этим термином и его производными («метарассказ», «метаповествование», «метаистория», «метадискурс») Лиотар обозначает все те «объяснительные системы», которые, по его мнению, организуют буржуазное общество и служат для него средством самооправда­ния; религию, историю, науку, психологию, искусство (иначе го­воря, любое «знание»).

Переработав некоторые концепции М. Фуко и Ю. Хабермаса о «легитимации», т. е. оправдании и узаконивании «знания», Лио­тар рассматривает любую форму вербальной организации этого знания как специальный тип дискурса-повествования. Эта литера­турно понимаемая философия имела целью придание законченно­сти «знанию», что якобы и порождало повествовательно органи­зованные философские «рассказы» и «истории», задачей которых было сформулировать свой «метадискурс» о «знании». Основны­ми организующими принципами философской мысли Нового вре­мени Лиотар называет «великие истории», т. е. главные идеи че-

[132]

ловечества: гегелевскую диалектику духа, эмансипацию личности, идею прогресса, просветительское представление о знании как о средстве установления всеобщего счастья и т. д.

Для Лиотара «век постмодерна» в целом характеризуется эро­зией веры в «великие метаповествования», в «метарассказы», ле­гитимирующие, объединяющие и «тотализирующие» представле­ния о современности. Сегодня, утверждает Лиотар, «мы являемся свидетелями раздробления», расщепления «великих историй» и появления множества более простых, мелких, локальных «историй-рассказов»; смысл этих «крайне парадоксальных» по своей природе повествований — не узаконить знание, а «драматизировать наше понимание кризиса» (там же, с. 95) и прежде всего кризиса детерминизма, который сохранился только в виде «маленьких островков» в мире всеобщей нестабильности, когда все внимание концентрируется на «единичных фактах», «несоизмеримых величинах» и «локальных» процессах. Даже концепция конвенционализма, основанная на договоренности большинства, на общем согласии относительно чего-либо, в прин­ципе оказывается неприемлемой для эпистемы постмодерна:

«консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью» (там же, с. 100).

Доведенная до своего логического предела, доктрина разногла­сия ради разногласия приводит к тому, что любое общепринятое мнение или концепция рассматриваются как подстерегающая со­временного человека на каждом шагу опасность поглощения его сознания очередной «системой ценностей», системой метарассказа. В результате господствующим признаком культуры «эры по­стмодерна» объявляется эклектизм: «Эклектизм, — пишет Лио­тар, — является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ленч идут в закусоч­ную Макдоналда, на обед — в ресторан с местной кухней, упот­ребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге... становясь китчем, искусство способствует неразборчи­вости вкуса меценатов. Художники, владельцы картинных гале­рей, критика и публика стекаются туда, где «что-то происходит». Однако истинная реальность этого «что-то происходит» — это реальность денег: при отсутствии эстетических критериев оказы­вается возможным и полезным определять ценность произведений искусства по той прибыли, которую они дают. Подобная реаль­ность примиряет все, даже самые противоречивые тенденции, при условии, что эти тенденции и потребности обладают покупатель­ной cnocoбностью”(Lyotard:1983, с. 334-335).

[133]

Важную, если не ведущую роль в поддержке этого познава­тельного эклектизма играют средства массовой информации, по­скольку они, пропагандируя гедонистическое отношение к жизни, закрепляют состояние бездумного потребительского отношения к искусству. В этих условиях для «серьезного художника» якобы возможна лишь одна перспектива — воображаемая деконструкция «политики языковых игр», позволяющая понять «фиктивный характер» языкового сознания. Таким образом, здесь четко про­слеживается постструктуралистское представление о языке как об инструменте для выявления своего собственного «децентрированного характера», для выявления отсутствия организующего центра в любом повествовании.

Этим, по Лиотару, и определяется специфика искусства по­стмодерна: оно «выдвигает на передний план непредставимое, неизобразимое в самом изображении... Оно не хочет утешаться пре­красными формами, консенсусом вкуса. Оно ищет новые способы изображения, но не с целью получить от них эстетическое наслаж­дение, а чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, что нельзя представить. Постмодернистский писатель или худож­ник находится в положении философа: текст, который он пишет, произведение, которое он создает, в принципе не подчиняются заранее установленным правилам,им нельзя вынести окончатель­ный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки. Эти правила и категории и суть предмет поисков, которые ведет само произведение искусства. Художник и писатель, следователь­но, работают без правил, их цель и состоит в том, чтобы сформу­лировать правила того, что еще только должно быть сделано. Этим и объясняется тот факт, что произведение и текст обладают характером события, а также и то, что для своего автора они либо всегда появляются слишком поздно, либо жеих воплощение в го­товое произведение, их реализация всегда начинается слишком рано (что, собственно, одно и то же)» (там же, с. 240-341).

Концепция Лиотара получила широкое распространение среди теоретиков постмодернизма, самым влиятельным среди которых является американецИ. Хассан; именно под его влиянием мета-рассказ занял место неоспоримого догмата постмодернистской теории последних лет. Голландский критикТ. Д'ан на основе концепции метарассказа пытается разграничить художественные течения модернизма и постмодернизма: «постмодернизм творче­ски деконструирует опору модернизма на унифицирующий потен­циал рудиментарных метаповествонаний. Поэтому на уровне фор­мы постмодернизм вместо однолинейного функционализма модер-

[134]

низма прибегает к дискретности и эклектичности» (D'haen:1986, с. 219).

Под «однолинейным функционализмом модернизма» критик понимает стремление модернистов создать самодостаточный, ав­тономный мир произведения искусства, искусственная и созна­тельная упорядоченность которого должна была противостоять миру реальности, воспринимаемому как царство хаоса и краха тра­диционных ценностей: «модернизм в значительной степени обос­новывался авторитетом метаповествований с целью обрести уте­шение перед лицом того, как ему казалось, разверзшегося хаоса нигилизма, который был порожден политическими, социальными и экономическими обстоятельствами» (там же, с. 213).

В качестве «симптоматического примера» подобного подхода, т. е. поисков унифицирующего метаповествования Д'ан называет «Бесплодную землю» (1922)Т. С. Элиота, характеризуя ее как «диагноз хаоса после первой мировой войны» и в то же время как стремление к обретению «альтернативы этому хаосу», которую находит в обращении к авторитету религии и истории. Именно они кладутся автором в основу его «мифологического метода», с по­мощью которого он пытается обрести ощущение единства и цело­стности. В своих поздних произведениях и теоретических эссе Элиот, по Д'ану, обращался к более секуляризованным и полити­ческим формам авторитета, стремясь найти утраченную цельность восприятия мира и времени («нерасщепленную чувствитель­ность») в единстве содержания, стиля и структуры произведения искусства. Идея искусства как защиты от жизни была канонизи­рована в теории англо-американской новой критики, рассматри­вавшей искусство как гарант «человечности» и «гуманистических ценностей».

Ту же мифологему метаповествования Д'ан находит в попыт­ках Э. Паунда опереться на традиции мировой классической лите­ратуры (не только западной, но и восточной), У. Фолкнера — на мифологизированную интерпретацию истории американского Юга, Э. Хемингуэя — на природные мифы и кодексы чести и мужества, а также в общем для многих модернистов стремлении опереться на «поток сознания» как один из организующих прин­ципов произведений искусства, — стремлении, предполагающем веру в возможность целостного характера персонажа в литературе.

В противоположность модернистам постмодернисты отвергают «все метаповествования, все системы объяснения мира», т. е. «все системы, которые человек традиционно применял для осмысления своего положения в мире» (D'haen:1986, с. 229). Для

[135]

«фрагментарного опыта» реальностью обладают только прерыви­стость и эклектизм, а любое разумное обоснование исторического, мифологического и психологического плана заведомо ложно и ис­кусственно, произвольно и просто лживо. Как пишет американ­ский писатель Д. Бартелм в рассказе «Смотри на луну», «фрагменты — это единственная форма, которой я доверяю» (Barthelme:1968, с. 160).

Если постмодернисты и прибегают к метаповествованиям, то только в форме пародии, чтобы доказать их бессилие и бессмыс­ленность. Р. Браутиган в «Ловле форели в Америке» (1970) па­родирует хемингуэйевский миф о благотворности возврата челове­ка к девственной природе, а Т. Макгвейн в «92° в тени» (1967) — хемингуэйевский кодекс чести и мужества. Точно так же Т. Пинчон в романе «V» (1963), хотя и косвенно, пародирует веру Фолкнера (имеется в виду прежде всего роман «Авессалом, Авессалом!») в возможность восстановления истинного смысла истории.

Несколько иную, по сравнению с Лиотаром, трактовку понятия метарассказ дает влиятельный американский литературовед Ф. Джеймсон, применяющий для его обозначения термины «великое повествование», «доминантный код», «доминантное повествование». Он развивает мысль Лиотара, утверждая, что «повествование» — не столько литературная форма или структура, сколько «эпистемологическая категория». Подобно кантовским категориям времени и пространства, она мо­жет быть понята не как черта нашего эмпирического восприятия, а как одна из абстрактных (или «пустых») координат, внутри кото­рых мы познаем мир, как «бессодержательная форма», налагаемая спецификой нашего восприятия на неоформленный, «сырой поток реальности». Даже представители естественных наук, например физики, «рассказывают истории» о ядерных частицах. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами ка­кой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено сознанием только посредством повествовательной фик­ции, вымысла.

Иными словами, мир доступен и открывается человеку лишь в виде историй, рассказов о нем. Любое повествование всегда тре­бует интерпретации (как его автором, так и реципиентом), и в си­лу этого оно не только представляет, но и воспроизводит, а также перевоссоздает реальность в восприятии человека, т. е. «творит реальность». В своем качестве повествования оно одновременно утверждает «независимость» от этой же реальности. Повествова-

[136]

ние в такой же степени открывает и истолковывает мир, как и скрывает и искажает его. В этом якобы проявляется специфиче­ская функция повествования как формы «повествовательного зна­ния» — оно служит для реализации «коллективного сознания», направленного на подавление исторически возникающих социаль­ных противоречий. Но поскольку эта функция, как правило, не осознается, Джеймсон называет ее «политическим бессознатель­ным».

В отличие от Лиотара американский исследователь считает, что метарассказ (или «доминантные коды») не исчезают бесслед­но, а продолжают влиять на сознание людей, существуя в рассеян­ном, дисперсном виде всюду присущей, но невидимой «власти господствующей идеологии». В результате индивид не осознает своей «идеологической обоснованности», что характерно прежде всего для писателя, имеющего дело с таким «культурно опосредственным артефактом», как литературный текст, который в свою очередь представляет собой «социально символический акт» (Jameson:1981, с. 20). Выявить этот «доминантный код», специфи­ческий для мироощущения каждого писателя, и является целью «симптоматического анализа», который Джеймсон предложил в своей известной книге «Политическое бессознательное: Повест­вование как социально-символический акт» » (1981).

Также нарратив.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ДИСКУРС

Франц. discours metaphisique. Выявляя во всех формах духовной деятельности человека признаки «скрытой, но вездесущей» (cachee mais omnipresente) метафизики, постструктуралисты выступают прежде всего как критики «метафизического дискурса». На этом основании современные западные классификаторы философских направлений относят постструктурализм к общему течению «критики языка» (la critique du langage), в котором соединяются традиции, ведущие свою родословную от Г. Фреге (Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Дж. Остин, У. В. Куайн), с одной стороны, и от Ф. Ницше и М. Хайдеггера (М. Фуко, Ж. Деррида) — с другой. Если классическая философия в основном зани­малась проблемой познания, т. е. отношениями между мышлением и вещественным миром, то практически вся западная новейшая философия переживает своеобразный поворот к языку (a linguistic turn), поставив в центр внимания проблему языка, и поэтому во­просы познания и смысла приобретают у них чисто языковой ха-

[137]

рактер. В результате и критика метафизики принимает форму кри­тики ее дискурса или дискурсивных практик, как у Фуко.

Так, дляФуко знание не может быть нейтральным или объек­тивным, поскольку всегда является продуктом властных отноше­ний. Вслед за Фуко постструктуралисты видят в современном обществе прежде всего борьбу за «власть интерпретации» различ­ных идеологических систем. При этом «господствующие идеоло­гии», завладевая индустрией культуры, иными словами, средства­ми массовой информации, навязывают индивидам свой язык, т. е., по представлениям постструктуралистов, отождествляющих мыш­ление с языком, навязывают сам образ мышления, отвечающий потребностям этих идеологий. Тем самым господствующие идео­логии якобы существенно ограничивают способность индивидуу­мов осознавать свой жизненный опыт, свое материальное бытие. Современная индустрия культуры, утверждают постструктурали­сты, отказывая индивиду в адекватном средстве для организации его собственного жизненного опыта, тем самым лишает его необ­ходимого языка для понимания (в терминах постструктуралистов — «интерпретации») как самого себя, так и окружающего мира.

Таким образом, язык рассматривается не просто как средство познания, но и как инструмент социальной коммуникации, мани­пулирование которым господствующей идеологией касается не только языка наук (так называемых научных дискурсов каждой дисциплины), но главным образом проявляется в «деградации языка» повседневности, служа признаком извращения человече­ских отношений, симптомом «отношений господства и подавле­ния». При этом ведущие представители постструктурализма (такие, как Деррида и Фуко), продолжая традиции Франк­фуртской школы Kulturkritik, воспринимают критику языка как критику культуры и цивилизации.

МУТОПИЯ

Англ. mutopia (от лат. mutare — менять, и древнегреч. топоs — место). Термин, введенный американо-венгерским ученымИштваном Чичери-Ронай. Под влиянием идей Ж. Делеза и Ф. Гваттари о состоянии современного общества как о своего рода сообществе вечных кочевников-номадов как в сфере мысли, так и в чисто физическом отношении (учитывая фактор повышенной мобильности современного населения), а также философско-религиозных концепций дзен ученый постулирует в качестве ха­рактеристики нынешнего общества свойство постоянной изменчивости-мутабельности (mutability) и утверждает: «Приходит Тао,

[138]

уходит Разум. Чтобы жить в этом вечном потоке, Дзен требует му — "незадавания вопросов", ибо вопрос неизменно направлен на сохранение несохраняемого... Как нам назвать нашу культуру, пытающуюся совладать с этим потоком исторической сансары? Назовем ее мутопия» (Csicsery-Ronay:1997, § 2). По мнению уче­ного, мутопия как специфическое умонастроение современного западного сознания пришла на смену утопическому модусу мыш­ления, характерному для рационально-оптимистической настроен­ности, порожденной успехами технической цивилизации в 60-е — начале 70-х годов: в эту эпоху «утопическое письмо стало гораздо более самосознательным и самовопрошающим, чем когда-либо оно было со времен Мора. Утопические темы породили ренессанс на­учной фантастики; традиция дистопии, которая господствовала в западной социальной фантастике в течение полувека, теперь усту­пила место моральным фантазиям, подхватившим дистопическую критику и попытавшимся создать картины решительного социаль­ного прогресса, картины, которые не были ни наивными, ни ци­ничными» (там же, § 23).

Со второй половины 70-х годов интеллектуальный климат в США, считает Чичери-Ронай, резко изменился: в условиях все ускоряющейся изменчивости и мобильности постмодернистской культуры пришла «идеология киборгов». Автор этого выражения Донна Харауэй написала влиятельное исследование «"Манифест для киборгов", обезьяноподобных, киборгов и женщин: Новое изобретение природы» (Haraway: 1991), где она утверждает, что «дуалистические категории гуманистического морально-политического анализа быстро становятся безнадежно устаревши­ми» (там же, с. 151). С точки зрения Чичери-Ронай, «идеология киборгов», выражающая этот процесс сращивания человека в сво­ем быту с современной «хайтек», оказалась наиболее подходящей мифологией для тех поколений, которые стали свидетелями «коллапса не только ложных воздушных замков идеологий запад­ной традиции, но и вообще всякого воспоминания о моральном превосходстве, которое она некогда давала своими представле­ниями о равенстве и эмпирическом суждении» (Csicsery-Ronay:1997, § 38). В результате сформировался специфический модус жизни, отмеченный безудержной погоней за новшествами преимущест­венно техногенной цивилизации и полной потерей нравственных ориентиров: «В течение последних десяти лет мы живем в состоя­нии экстатического прославления Мутопии, оргии инициации. Средства массовой коммуникации, естественно, склонны торжест­вовать, поскольку они явно являются теми, кто получает от этого

[139]

главную выгоду»(там же, § 41). Основным следствием подобного умонастроения является, как считает ученый, желание избежать истории и связанного с ней комплекса ощущений и представлений традиционной культуры: чувства ответственности, эмоционально-семейных связей, национального самоопределения, всей традици­онной системы авторитетов.

НАЛИЧИЕ

Франц. presence. Один из ключевых терминов понятийного аппа­ратаДерриды, который критикует учение о «смысле бытия вооб­ще как наличия со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существование (ousia), времен­ное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (nun), наличие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъек­тивности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный феномен эго)» (Derrida:1967a, с. 23). Утверждение Дерриды о «ложности» этого учения может быть представлено как продолжение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление соб­ственной позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне проблематики, разработанной Гуссерлем.

Еще для раннего Гуссерля была характерна критика «натуралистического объективизма» (хотя в то же время он вы­ступал и против скептического релятивизма), которому он проти­вопоставлял призыв вернуться «к самим предметам», как якобы обладающим «открытым», «самообнаруживающимся бытием». При этом он ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно, само­сознания. В этой связи и лозунг «к самим предметам» предполагал «возврат» сознания к «изначальному опыту» (что абсолютно не­мыслимо и неприемлемо для Дерриды), получаемому в результате операции «феноменологической редукции», или «эпохе», которая должна исключать все нерефлексивные суждения о бытии, т. е. отвергать «эмпирическое созерцание», расчищая, тем самым, путь к «созерцанию эйдетическому», способному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или феноменов.

Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать прин­цип «самоочевидности сознания» как смыслополагание интенциональной жизни сознания, передав способность наполнять смыслом эмпирический и психологический опыт людей трансцендентально -

[140]

му субъекту как якобы обладающему обобщенным, интерсубъек­тивным знанием общезначимых истин, т. е. фактически обладаю­щему «трансцендентальным сознанием».

Именно этот момент гуссерлианской философии и стал глав­ным предметом критики Дерриды, отвергающего как постулат об «имманентной данности» (в терминах французского ученого — «презентности-наличности») бытия сознанию, так и принцип од­нозначного конституирования и преобразования «жизненного ми­ра» (т. е. «универсального поля различных форм практик», по Гуссерлю) в мир «истинный», как бы туманно и неопределенно ни формулировал его немецкий философ.

Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дерриды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с Хайдеггером го­раздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал методоло­гические предпосылки дерридеанского анализа. И это связано прежде всего с его критикой «метафизического способа мышле­ния», который он пытался переосмыслить. Отрицательное отно­шение Дерриды к «презентности-наличности» как основе метафи­зического мировосприятия генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как «видения», а бытия — как постоянно присутствующего перед «мысленным взором», т. е. в трактовке Дерриды как «наличного».

Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации в понимании бытия временного момента его «настоящего бытова­ния», его «вечного присутствия», что несомненно предопределило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попытка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философской тра­диции как «метафизической» (см. об этом у П. П. Гайденко: Гайденко:1963) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима­ние, то другая сторона деятельности немецкого философа — его стремление найти путь к «истине бытия» — совершенно не совпа­ла с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды на реля­тивистский скептицизм. И именно в этом плане и наметилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непоследователь­ности и незавершенности «деструкции метафизики», предъявлен­ные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением немецкого уче­ного во всем увидеть «истину» теоретик постструктурализма как раз и усматривает рецидив метафизического подхода.

К этому можно добавить, что интенциональность, столь важ­ная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в

[141]

типично постструктуралистском духе как «желание», иными сло­вами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в конечном счете иррациональная сила.

Несомненно, что критика Дерридой понятия наличия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрицанием любых критериев истины, в том числе и такого феноменологического критерия, как «очевидность».

НАРРАТАТОР

Франц. narrataire, англ. narratee. Термин нарратологии, оз­начающий одну из повествовательных инстанций внутритек­стовой коммуникации; разновидность внутреннего адресата, яв­ного или подразумеваемого собеседника, к которому обращена речь рассказчика-нарратора (нарратор); слушателя обращен­ного к нему рассказа, воспринимателя информации, сообщаемой повествователем.

Впервые был введенДж. Принсом в 1971 г. (Prince: 1973b) и получил дальнейшую разработку в трудах Ж. Женетта (Genette:1983). Ж. Жоста (Jost:1977), Ф.Дюбуа (Dubois.1977),Я. Линтвельта (Lintvelt:198l), С. Чэтмана (Chatman:1978), М.-Л. Рьян (Ryan:198l) и др. Теоретические предпосылки необходи­мости введения этой повествовательной инстанции были детально обоснованыМ. М. Бахтиным в 1952-53 гг. в ст. «Проблема ре­чевых жанров» (Бахтин: 1979), где подчеркивалась активная роль «другого», «слушающего» в любом «высказывании», в том числе и в художественном произведении (вторичные речевые жанры). Для Бахтина как убежденного сторонника принципиальной диалогичности литературы роль других, для которых строится высказывание, исключительно велика и заранее во многом