Развитие понятия о бытии в философии
Философия — это индивидуальное занятие, поэтому неудивительно, что исторически встречается огромное разнообразие определений бытия. Для того чтобы это многообразие стало более понятным и осмысленным, имеет смысл выделить этапы в эволюции понятия бытия, которыми знаменуется как постановка данной проблемы, так и дальнейшее ее содержательное развитие.
Весьма условно можно выделить три этапа в эволюции понятия бытия — парменидовский, связанный с первоначальной формулировкой понятия бытия, гегелевский, связанный с идеей развития, и антропоцентристский, ориентирующий на индивидуальное и свободное бытие человека.
1. Общепризнанно, что в философию термин «бытие» ввел Парменид (VI — V вв. до н. э.), который в своей поэме «О природе» разделил его как бы на два мира. Один — это мир чистой мысли, неподвижный, непорождаемый и неуничтожимый и как бы оторванный от текучести, изменчивости материального мира. А другой мир — это самый настоящий текучий материальный мир, который оформлен качественно, специфичен и чувственно ощущаем. Уже само по себе различие между ощущением и мышлением, или между миром по «мнению» и «миром по истине», явилось выдающимся достижением античной мысли, поскольку создавало предпосылки для поиска сущности, бытия «как такового».
Но поскольку античное мышление не знает более развитых определений практики, для нее характерно презрение к материальной человеческой деятельности, именно природа или космос считались высшим и конечным образцом творения и самих созидательных способностей, с которым человеку никогда не суждено сравняться. Поэтому противоречие между двумя мирами, между ощущением и мышлением снимается Парменидом слиянием мира чувственного и мира умственного в один единый и вечно живой космос.
В этом плане понимание космоса как живого существа, находящегося в нескончаемом движении, принимали все античные философы, независимо от своего материализма или идеализма (Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель). При этом космос понимается древнегреческими философами не только как мир, подверженный естественно-стихийному саморазвитию вещей, что делает все античное мировоззрение принципиальным и абсолютным объективизмом, но и как термин для обозначения мира как структурно-организованного и упорядоченного целого.
Но что упорядочивает мир, космос в его многообразии? В традициях античной мысли в качестве таковой упорядочивающей силы выступает субстанция. И хотя исторически субстанция трактуется по-разному: как изменчивость (огонь у Гераклита), как тождественность (бытие у Парменида), как материальный субстрат (атомы у Демокрита), как первая сущность (форма у Аристотеля), она (субстанция) выполняет всегда функцию меры, порядка, гармонии, упрощения хаоса, беспорядка.
Стало быть, субстанция выполняет целообразующую функцию. Именно поэтому в теоретическом мышлении античной эпохи господствуют понятия, раскрывающие структуру, гармонию мира — единое и многое, форма, идея, целое — часть, сущность и т. д. Здесь причина не отделяется от определяемой ею вещи, совпадает с ее структурой, поэтому познание действительности не может осуществиться раньше, чем она есть в возможности, т. е. в идее, в форме. Происходит же это потому, что между бытием и пониманием нет просвета, поскольку древних мало интересует вопрос об отношении познания к предмету. Это отношение не фиксируется как самостоятельная проблема. Их интересует лишь отношение предмета к самому себе, поскольку субъект еще не выделен из мира и не противопоставлен ему, как это имеет место в новоевропейской философии. Поэтому подлинным субъектом является лишь мир, космос в его целом.
Стало быть, бытие есть то, что есть предмет в целом. В свою очередь, предмет как целое есть только тогда, когда о нем думается. Отсюда, к примеру, у Парменида «думать» и «быть» соединяются, совпадая: «одно и то же думать и быть». Более того, бытие только тогда и есть, когда есть мысль, узнающая его в качестве бытия.
Здесь уместно сделать одно замечание. Обычно, когда определяют бытие, то под ним понимают такое самое широкое и предельно общее понятие, охватывающее физические события, вещи, объекты, а также телесные и физические состояния и духовные акты. Нет спору, все эти события и явления существуют, и они представляют собой различные виды бытия. Но все дело в том, то, что в античности называется бытием, это не есть существование предметов, к примеру, вот есть дом, есть люди, есть стол и т. д. Проблема бытия мыслится в античности не как проблема существования вещей и процессов, но прежде всего как проблема бытия существующего.
Чтобы это лучше понять, обратим внимание на природу мышления. Обычно под мышлением понимается человеческая способность рассуждать, делать что-то предметом умственного рассмотрения. Греки же под мышлением понимали определенное состояние, в котором он сопринадлежит бытию. Это означает, что бытие — это то, что установилось, что стало, реализовалось, что понято. Или по-иному, бытие есть развернутая полнота и жизнь того, что возможно.
Вот, к примеру, мы видим стол, или дом. Ведь с какой бы точки я не посмотрел на эти предметы, все равно нет такой точки, с которой я видел бы эти предметы со всех сторон, как целое. Стало быть, своими ощущениями я вижу только «мир по мнению», только мир явлений. И вот это-то целостное, сущностное видение этих предметов, то есть «мир по истине», и есть бытие, которое достигается уже не видением, а мышлением. Отсюда, Парменид и утверждает, что тождественны бытие и мысль, узнающая его в качестве бытия, которое всегда целостно, неподвижно и вечно.
Здесь возникает еще один аспект парменидова бытия. Бытие неизменно и неподвижно, ибо подвижность и изменчивость предполагает небытие, по отношению к которому бытие двигается или во что бытие трансформируется. Парменидово бытие во всем равно; немыслимо «более бытия» или «менее бытия», ибо это сразу означает вторжение небытия. Единственная истина, следовательно, состоит в том, что существует бытие ничем и никем не порожденное, равное себе, сферообразное и единое. И все эти рассуждения резюмируются Парменидом в тезисе: «Бытие не имеет прошедшего, ибо прошлое — то, чего уже нет, не имеет и будущего, ибо его еще нет, оно есть вечное настоящее без начала и конца».
Еще раз напомним. Есть бытие предметов, а само бытие не есть вещь. Поэтому, когда говорят, что вещь круглая, равная самой себе, шарообразная, то это не следует понимать буквально, как это многие понимают. Бытие есть сфера не в физическом смысле слова, когда Парменид говорил о бытии, что оно круглое, сферическое, то это нужно понимать как его завершенность, замкнутость. Бытие завершено в отличие от существования отдельных предметов. Но что значит «завершено», «совершенно», «равно самому себе», «сферично». Здесь следует иметь в виду, что об этом говорит философ, который изначально решает проблемы, реально возникающие из положения человека в мире и из отношения мира и человека. Отношение же «человек и мир» представляет собой такую всеобъемлющую дихотомию сущего, что независимо от того, рассматривается ли оно в конкретно-научной или философской плоскости, оно заведомо содержит в себе мировоззренческие вопросы, предполагающие размышления о предельных основаниях человеческого отношения к миру.
При этом, будучи по своим установкам теоретическим значением о Бытии, философское сознание в своем стремлении иметь «максимально мыслимый предмет», выражаясь словами Аристотеля, выступало не только как средство ориентации индивидуальной человеческой жизнедеятельности, но и как условие понимания смысла человеческого существования, как осмысление жизни в ее сути.
Выводы: Во-первых, хотя категория бытия рассмотрена только в парменидовском понимании, идея о том, что «все рождается только бытием» - реальный вывод всей античной философии.
Во-вторых, бытие понимается не как существование вещей и процессов, но, прежде всего как бытие существующего.
В-третьих, категория бытия как предельное основание есть средство мышления, есть условие понимания мира и человека.
2. Знаменитый философ ХХ века М. Хайдеггер связывал судьбу западного мира с парменидовской постановкой проблемы бытия. Если добавить к этому гегелевское замечание о том, что с «Парменида началось собственно философствование», а стало быть, и рациональное осмысление мира, явившегося одним из основных источников духовного развития Европы, то Хайдеггер во многом оказался прав. Однако пути разработки понятия бытия, ориентированные на поиски субстанции, оказались далеко не простыми.
Тем не менее, субстанциальный подход, нацеленный на поиски предельных основ существования человека и мира, характеризующий как античную, так и средневековую философии, стал основополагающим принципом и в философии Нового времени. Особенно наглядно данная тенденция проявилась в философских учениях Декарта, Спинозы и Лейбница. При этом эта линия не утрачивается, а лишь изменяется по своему содержанию и углубляется в связи с тем переходом, который совершился с утверждением немецкой классической философии и который можно назвать переходом от онтологизма к гносеологизму.
Поскольку в Новое время, начиная с Ф. Бэкона, главным предметом анализа стала проблема метода философствования, то естественно, что в качестве субстанции не мог рассматриваться ни «мир чувственного опыта», ни «мир идеальных сущностей», в равной мере относимый в античности к миру онтологических реальностей. Поэтому первооснова всего сущего, бытия «как такового», или подлинного бытия усматривается теперь в так или иначе понятой активности познающего субъекта.
Наиболее обобщенно и последовательно для классического или рационалистического периода развития философская эта линия получила свое выражение в системе Гегеля. Основное представление классической философии — это идея внеличного естественного порядка, пронизывающей все бытие, трансцендентной по отношению к человеку, но рационально постижимой. Это образ бытия «как есть», независимого от человека, живущего своей естественной жизнью.
Гегель осуществляет древнюю мечту философии об объективном методе, естественном и адекватном самому предмету, мечту о Логосе, управляющем внутренней жизнью и судьбою вещей. Древние греки не смогли реализовать это представление об идеале философского познания мира, поскольку им была неизвестна идея самоопределения, саморазвития предмета мысли.
Создание такого метода, или теории саморазвития, теории истории, его практическое применение необходимо должно было опираться на решение фундаментальных философских проблем, главной из которых бесспорно является проблема отношения мышления и бытия.
В решении данной проблемы Гегель исходит из традиций античной диалектики, согласно которой вне человеческого сознания и совершенно независимо от него существует «внешний мир» — «мир вещей» и происходящих в них самих «изменений». В то же время в самом мышлении этот мир с абсолютной неизбежностью предстает как система противоречий, как связь двух противоречащих определений одной и той же «вещи», одной и той же «субстанции».
Еще в 1801 г. в работе «Об орбитах планет» Гегель в лапидарной форме сформулирует суть своей философии — идею противоречия. «Противоречие — есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения». Однако понятие субстанции составляет только исходный пункт, только начало развития, но такое начало, которое изначально содержит истину. Поэтому, чтобы «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», исходное начало должно быть «субстанцией — субъектом», поскольку именно в таком виде это исходное начало может стать активной причиной всех своих формообразований, а стало быть, выявлять в бытии имманентную необходимость саморазвития.
Суть гегелевской мысли здесь состоит в том, что через анализ саморазвития, саморазличения предмета мы одновременно овладеваем и философским методом познания этого же самого предмета, поскольку, по Гегелю, мы только тогда правильно поймем и опишем вещь, когда в ней самой выявим не только её «наличное, исходное бытие», но и те особенности, благодаря которым она рано или поздно превратится в «свое другое», в свою противоположность. Здесь принципиально важно уяснить следующее: это «другое», противоположное данному предмету, есть не внешнее другое, а его собственное, внутреннее другое, другое его самого.
Гегель, при всех его идеалистических предрассудках, был единственным мыслителем классического периода существования философии, который стремился понять проблему бытия как процесс, как развитие. При этом это онтологическое представление было одновременно и гносеологическим, реализованным через сознание. Дело в том, что классическая рациональность воспроизводит объективный мир, прежде всего в терминах деятельности, которая в свою очередь ориентируется и понимается через сознание.
Это означает, что достижение знания о бытии «как он есть», в ее подлинности, возможно лишь тогда, когда это бытие осознается в ее естественно-исторической, причинно-следственной, объективной организованности, то есть в историческом горизонте. Сама же возможность эта реализуется потому, что предполагается, что все глубины всевозможных связей бытия прозрачны, доступны для самосознающего субъекта, как, впрочем, прозрачен для себя и сам индивид, когда объектом становится его внутренний мир.
Иными словами, предполагается, что каждый человек способен своим разумом, своим сознанием дойти до понимания того, как ему следует поступать, действовать в реальной жизни.
Вместе с тем в рассматриваемый период истории реальная жизнь показывала, что бытие мира во всем многообразии ее проявлений не подчиняется рациональным схемам, обладающим непреложной достоверностью для самосознающего индивида. И Гегель это прекрасно понимал, именно поэтому, решая проблему разрыва бытия и мышления, он приходит к выводу, что хотя историческое событие не всегда имеет разумный смысл по отношению к вовлеченным в его орбиту индивидам, высшее свое оправдание они получают в конечном торжестве разума в истории. Это означает, что утверждаемое в гегелевской философии отношение сознания к бытию предполагает наличие абсолютного разума, идеи, становление которого осуществляется посредством принципа развития, историзма. По существу такой жесткий социальный детерминизм, основанный на методологическом принципе субстанциального развития, делает активность, свободу субъекта познания надиндивидуальной, а в конечном счете, пассивным отражением культуры и истории в целом.
Не случайно, поэтому пути решения разрыва между духом и действительностью, бытием и мышлением Гегель видит в формировании особого типа индивидуальной сознательности: мы страдаем, терпим постоянный ущерб от реальности, бытия потому, что мыслим неразумно, а стало быть, несвободно.
Отсюда, всем классическим философским учениям была в той или иной степени свойственна просветительская, миссионерская установка, предполагающая интеллектуальную несамостоятельность слушателя, читателя, зрителя. Аналогичные тенденции наблюдались в педагогике, в политике, которые не изжиты до сих пор.
Выводы: во-первых, гегелевская концепция бытия основывается на идее развития, которая сообщает ей естественно-исторический, объективированный характер.
Во-вторых, познание бытия предполагает наличие абсолютного, беспредпосылочного сознания, которое позволяет соразмерять дихотомию «бытия и мышления».
3. Можно считать устоявшимся фактом, что одной из ключевых проблем современной культуры является проблема, связанная с мировоззренческим осмыслением перехода мышления человека от классической к неклассической рациональности. Именно в данном контексте происходит переориентация философского познания на поиски нового мировоззрения, нового мышления.
С точки зрения современной реальности, радикально изменившей онтологию человеческого существования, классическому рационализму можно адресовать два основных недостатка, которые до недавнего времени были его достоинствами. Прежде всего, это касается абсолютизации идеи развития, которая хотя и сохраняет мировоззренческое и общенаучное значение, но уже не в прежнем масштабе и не с такой же эффективностью, как это имело место в последние два столетия. Это связано в первую очередь с тем, и в этом можно усмотреть второй ее недостаток, что в рамках идеи развития, ориентированной на создание причинно-следственной, каузальной картины мира человеку отводится место не в центре, а где-то на периферии, «в финале» процесса развития мира.
В этом плане выдвижение человека в центр современной культуры предопределило переориентацию большинства философских направлений — от позитивизма до философской антропологии — на включение человека в свои мировоззренческие представления, тем самым выступивших с претензией на роль новой философии, нового мышления. Поэтому третий этап эволюции понятия бытия здесь условно и обозначен как антропоцентристский.
Если на первом, античном этапе понятие бытие трактуется как бытие существующего, на втором, гегелевском этапе бытие осмысливается как бытие развивающееся, то на современном этапе бытие понимается, прежде всего, как бытие человека.
С чем связана такая переориентация философского и научного осмысления проблем бытия на проблему бытия человека? Ответ на данный вопрос целесообразно разбить на две части: в первой из них имеет смысл проследить, каким образом мировые процессы устанавливают человека в центре современной картины мира, во второй — как существование человека превращается в бытие существующего человека.
В 70-е годы было объявлено, что мир вступает в эпоху постиндустриального общества, в 80-х годах — что нам и нашим потомкам предстоит жить в обществе информационном. На пороге ХХI века считается, что мы начинаем жить в технотронном, или техногенном обществе. Но как бы ни называлось будущее общество, однозначно одно, как бы ни было велико стремление различных человеческих общностей к сохранению собственной идентичности, которое особенно сильно проявляется в сфере культуры, национального и религиозного сознания, мир в будущем будет ориентирован на единство, на планетарную целостность.
Данная тенденция обычно выводится из тех или иных особенностей экономических структур, новейшей технологии, ведущих к изменению мотивации человеческой деятельности, характера связей между людьми, отношений между личностью и государством. Все это вместе взятое ведет к возрастанию влияния человеческой деятельности на развитие и существование окружающего мира, в конечном итоге порождая так называемые глобальные проблемы современности, среди которых самой важной представляется экологическая.
Техногенная цивилизация проявляется во всех сферах социального и индивидуального бытия. Меняется содержание труда, компьютерная революция увеличивает мощь человеческого интеллекта, технологические новшества изменяют социальную структуру общества, по существу, рождается новый цивилизованный уклад, в котором принципиально иными будут сферы труда, управления, досуга.
При этом новые ценности технологической культуры задают иной вектор человеческой активности, когда преобразующая деятельность рассматривается как главное предназначение человека. Вместе с тем нарастание мощи этой преобразующей деятельности человека, основанной на научно-техническом и экономическом прогрессе, еще вчера почитавшемся как двигатель истории, сегодня создало угрозу физическому существованию человека. Так, проблема из социальной и технологической становится еще и экологической. Но именно глобальность, планетарность происходящих в мире процессов предопределила, высветила уникальную, индивидуальную природу человеческого существования.
В этой связи встал вопрос о существовании человека, точнее, о бытии человека. Ранее, когда рассматривалось парменидово бытие, то был сделан вывод, что его понимание бытия — это не бытие существующих предметов, а бытие существующего. При этом бытие как шарообразное, сферическое, неподвижное понималось как завершение, совершенство смыслов человеческого существования. В гегелевской трактовке бытия присутствие человека, его существование детерминируется объективным, естественно-историческим ходом событий. Поэтому является парадоксальным фактом, что хотя в немецкой классике в целом и постулируется активность человека, его свобода, в действительности, оказывается жестко обусловленной всемирным ходом истории.
Что касается современного этапа разработки понятия бытия, что мы его обозначили как этап антропоцентристский, или этап бытия человека. Выше уже было заявлено, что бытие является исходной категорией философии. Исходным бытие оказывается потому, что, как мы его определили, от того зависит, прежде всего, трактовка предмета философии, а от нее все последующие шаги наших философских рассуждений о мире и о человеке.
Предшествующий анализ показывает, что категория бытия в различные периоды истории всегда рассматривается в связке с мышлением, с сознанием. Но поскольку единственным носителем мышления, сознания является человек, то именно человек оказывается связующим звеном между бытием и мышлением. Поэтому всеобъемлющую дихотомию сущего «бытие и мышление» следует рассматривать не как самоцель, не как самодостаточное основание, но, прежде всего как средство, как условие, как способ бытия человека.
Напомним в этой связи, но в более краткой формулировке парменидовское определение бытия: бытие — это не то, что «было», не то, что «будет», а то, что есть «сейчас». Если это определение соотнести с определением человека как оно дается в философии, то оно будет выглядеть следующим образом: человек — это не то, что он «есть», но то, чем он был «раньше» и кем он станет «в будущем». Это означает, что в философии человек — это не какой-то эмпирический, природный, наличный человек, но человек, который еще должен стать человеком, исполниться им, быть человеком. По образному выражению М.К. Мамардашвили, человек в философии — это «возможный» человек.
Хорошо известно, что многие формы гуманитарной культуры — миф, религия, философия, искусство — возникают из единого источника, из идеи спасения человека от страшного суда, но средства спасения, которые предлагаются этими формами культуры, оказываются разными. Поэтому, когда философия говорит о человеке как о «возможном» человеке, то здесь предполагается, что его бытие зависит от саморазвития. Бытие, в этом смысле, и есть то, что есть, но это есть заново-рождение, всегда есть некоторое усилие — трудовое, нравственное, культурное. Но это усилие всегда индивидуальное, личностное, которое должно осуществляться ни вчера, ни завтра, ни сегодня, «сейчас». Поэтому бытие человека — это и есть «сейчас». Оно одно, если мы что-то делаем, и другое, если не делаем.
Но чтобы человек был — необходимо с чем-то соотнестись, именно для этой соотнесенности философы и изобрели символы.
Смысл символа объективно осуществляет себя не как наличность, но как тенденция, как цель: он не дан, а задан, посредством которого человек упорядочивает окружающий его хаос. Что выступает в качестве символов бытия? Это — любовь, смерть, свобода, совесть, честь, справедливость и т. д. Почему они символы бытия? Прежде всего потому, что они «предельные основания» бытия существующего. При этом следует иметь в виду следующее.
Будучи по своим установкам теоретическим знанием о Бытии, знанием «предельных оснований», философия никогда не утрачивала нравственного пафоса. Ибо знание Бытия для философии выступало не как средство ориентации в каких-то частных формах человеческой жизнедеятельности, а как раскрытие смысла человеческого существования, как осмысление жизни в ее сути. Ведь философия есть особый язык, с помощью которого мы занимаемся прояснением обстоятельств человеческой жизни как таковой, на пределе. Но что доводится до предела на философском языке? До предела доводится то, что уже есть. А есть это наша попытка, борясь с потоком времени в нашей жизни, воспроизводить в этом плане какие-то состояния, человеческие связи. Именно эта работа и является условием того, чтобы нечто было. Если мы не постараемся, то не будет, не будет бытия существующего.
В этом плане символы — орудие нашей сознательной жизни, они основания нашей целостности, условия нашего личностного становления. Когда говорят о том, что мы должны войти в число цивилизованных стран, построить правовое демократическое государство, то зачастую имеется в виду, что, к примеру, демократия упадет к нам с неба, она нам будет дана.
Вместе с тем, создание демократической жизни, появление правового государства предполагает в первую очередь создание сферы автономной мысли, автономной духовной жизни, то есть сферы автономного существования личности как духовной единицы.
Или иное, но по сути тоже самое. С чем обычно связывают правопорядок? С порядком идей, истины, со знанием юридических законов, но закон не существует сам по себе, он существует прежде всего в людях, в индивидах и здесь не обойтись без индивидуальных сил, без человеческой развитости, ибо таковы законы бытия.