Трансцендентные моральные системы.

1. Трансцендентная мораль рассматривает нравственные нормы как законы, имманентные человеческой воле. Вместе с тем, она считает их определяющими основами воли, которые присущи ей не вследствие ее естественного свойства и ее связи с прочими эмпирическими процессами сознания,-но которые возникают из отношения к сверхчувственному миру, свойственного познавательной или волевой способности. Через это трансцендентная мораль образует переход от гетерономных систем к автономным. К последним она примыкает в том, что пытается понять нравственное поведение из сущности человека; к первым — в том, что она в сущности человека различает двоякое бытие, чувственное и свер-

* Животное общественное (грея.).

хчувственное, с исключительной целью вывести нравственные нормы из сверхчувственного мира, вследствие чего они являются опять-таки гетерономными для чувственной природы человека.

Согласно с господствующими взглядами на волю гетерономия нравственных норм может быть двоякая. Если сама воля выводится из познания, как, например, в древней философии, правильное хотение из ясного и правильного познания, то нравственные нормы в последней инстанции понимаются как познавательные нормы и притом как такие истины, которые человек черпает из сверхчувственных источников. Отсюда нетрудно сделать дальнейший шаг и обосновать противоположность нравственности и безнравственности на допущении двух способов познания, сверхчувственного и чувственного. Если, наоборот, воля считается специфической душевной силой, существенно отличающейся от познавательной способности, то вместе с этим, происхождение нравственности переносится в специфическую область, недоступную для познания, вследствие чего и возникает склонность обосновывать противоположность* нравственности и безнравственности на разладе познания и воли: провозглашая связь познания с чувственностью, видят в чувственности и чувственных стремлениях препятствие к проявлению нравственной воли в ее эмпирической деятельности.

Из этих двух форм трансцендентной морали, интеллектуалистичес-кой и волюнтаристической, первая не только является более древней, но даже исключительно господствовавшей вплоть до новейшей философии. Впервые Кант выдвинул в противовес ей трансцендентную мораль в волюнтаристической форме.

2. Платоновская философия является первой более или менее значительной формой трансцендентного интеллектуализма. Исходя из положения Сократа, что добродетель и знание тождественны, Платон считает нравственное поведение необходимым продуктом познания при помощи понятий, т. е. познания идей, так как понятия суть отпечатки сверхчувственных идей, и преимущественно познания высшей из них, идеи блага. Как в понятии блага находит свое выражение совершеннейшая из идей, так высшая из добродетелей, мудрость, представляет собой познание этой идеи и способность, насколько возможно, воплотить ее в жизнь. Поэтому прочие добродетели, мужество и благоразумие, подчинены ей; в связи с четвертой гармонирующей с ними добродетелью, со справед-

ливостью, они все являются результатом господства мудрости над низшими частями души. Это яснее выступает в политике Платона, чем в его этике, так как в первой добродетели приурочиваются к особенным общественным классам, через что внутреннее господство мудрости над прочими добродетелями изменяется во внешнее господство мудрецов над прочими классами.

3. Так как трансцендентно-интеллектуалистическая моральная система Платона выводит нравственные нормы, как и вообще понятия, из непосредственного интеллектуального созерцания объективной идеи блага, то она может быть названа системой объективной морали. Она есть необходимое дополнение его объективного идеализма. Сверх того, и объективная мораль, и объективный идеализм, будучи довольно наивным априористическим образом мысли, стоят в тесной связи с понятием души у Платона. Если бы душа в качестве посредствующей сущности между миром идей и чувственным миром не была способна к созерцанию идей, с одной стороны, и к воздействию на чувственный мир, с другой, то непосредственное отношение блага в объективной форме к его субъективному проявлению было бы немыслимо. Поэтому изменение понятия души в христианском миросозерцании вызвало соответствующее изменение этических основных взглядов. По мере того как субъективировались идеи, превратившись сначала в мысли Бога, потом в человеческие идеи, которые представляют собой мысли Бога, вызванные в человеке воздействием чувственных вещей, и, наконец, в прирожденные и особенно в сверхчувственные истины, в идеи, прямо насажденные Богом в человеческом духе, нравственный закон превратился в прирожденную истину, которая возникает не из созерцания сверхчувственного объекта, а путем сообщения ее божеским духом человеческому, которая, следовательно, в последней инстанции вытекает из сообщества духов. Вместе с этим, совесть приобретает религиозное и философское значение. «Голос совести» есть единственный акт, посредством которого человеку в особенных случаях сообщается нравственная истина. Наряду с ним выступает в качестве аналогичного всемирно-исторического акта откровение, т. е. сообщение нравственного закона человечеству, полученное согласно древнехристианскому представлению через Моисея, пророков и Христа.

Таким образом, с начала новой философии объективный трансцендентный интеллектуализм Платона и в этом пункте превратился в субъективный. Эту новую точку зрения можно характеризовать как ми-

туиционизм: в ней центр тяжести сосредоточивается на том, что нравственный долг — непосредственно интуитивно познанная истина, противоположная эмпирическим истинам, познанным при помощи различных внешних средств. В этой форме моральный интуиционизм входит в состав всех рационалистических докантовых систем, как реалистических, так и идеалистических. В обеих он тесно связан с понятием интуитивного познания установленным рационализмом по аналогии с непосредственной достоверностью, свойственной математическим объектам. Нередко поэтому содержание нравственных законов в этих системах признается непосредственно очевидным, для подтверждения чего частью ссылаются на общее эмпирическое значение этих законов, частью на их необходимость для человеческой жизни; благодаря последнему, указанные системы соприкасаются с эмпирическими этическими направлениями. Свое полное развитие моральны^ интуиционизм получил в системе Спинозы, умышленно отказывающейся от всякого отношения к опыту. Конечно, здесь само понятие блага вынесено за пределы моральной области, так как нравственность превратилась в интеллектуальную любовь к Богу, непосредственно связанную с познанием последнего, в чисто религиозную идею, которая исключает понятие эмпирической деятельности морали. Так, Спиноза называет сострадание «аффектом страдания», который, основываясь на смутном познании, представляет собой несовершенное состояние души. Если прочие интуиционистские направления в общем и пытались сообразоваться с эмпирической нравственностью, однако, всем им в большей или меньшей степени свойственно насильственное обращение с нравственными фактами, — черта, свойственная вообще интеллектуализму и сказывающаяся в том, что они сводят нравственные противоположности добра и зла, права и бесправия к интеллектуальным противоположностям адекватного и неадекватного, ясного и смутного мышления, противоположностям, которые в соответствующих теориях познания сыграли столь важную роль. Но этим специфически моральный характер понятий затемняется, и понятие нравственности для этих систем совершенно исчезает.

4. Волюнтаристическую форму трансцендентной морали, установленную Кантом, в отличие от «интуиционизма», можно назвать «импе-ративизмом», потому что последней основой нравственного здесь считается не созерцание, но первоначальное предписание — моральный

императив, который, однако, подобно созерцанию блага, по происхождению должен быть совершенно трансцендентным. Императивизм отличается от интуиционизма в двух отношениях. Во-первых, в императивизме не только признаются специфические особенности воли, но даже она ставится в противоположность к познавательной способности: как трансцендентная способность, воля противополагается деятельности познания, ограничивающейся чувственным миром. Во-вторых, вместо интеллектуальных различий ясного и смутного познания, которые в интуиционизме заменяют противоположность нравственного и безнравственного, в императивизме выступает противоположность воли и чувственных стремлений. Путем таких изменений императивизм существенно приблизился к эмпирический морали и имманентным моральным система: он не считает волю за простое проявление разума, а человеческий поступок за результат извне принятых идей, он понимает волю, как имманентную способность, фактические отношения которой к чувственным стремлениям суть первоначальные мотивы поведения. С другой стороны, императивизм впал в двойное противоречие с опытом, преимущественно с фактами нравственного опыта. Во-первых, хотя воля действительно не может быть сведена к простой интеллектуальной деятельности, однако, она не должна быть обособлена в качестве способности, стоящей вне всякого отношения к интеллектуальным функциям и возникшей из независимого от них трансцендентного источника. Во-вторых, отношение, в которое императивизм ставит волю к чувственным стремлениям, предполагает, строго говоря, волю двоякого рода, сверхчувственную, которая должна принадлежать сверхэмпирической природе человека, по происхождению предшествовавшей всякому чувственному бытию, и эмпирическую, которая проявляется в потребностях человека и сама возникает из его эмпирической чувственной природы. Такое понимание в последней инстанции мистично и даже более мистично, чем интуиционистское учение: последнее хотя и видит источник нравственного в сверхчувственном созерцании, однако, мыслит это сверхчувственное созерцание аналогично действительному чувственному созерцанию, благодаря чему и сам процесс моральной интуиции все же мыслим. Императивизм же не допускает и этого: чистая воля, свободная от всех элементов, данных в форме представлений и чувств, совершенно немыслима, так как она является понятием, чуждым всяким

действительно переживаемым состояниям. Дальнейшее, отсюда необходимо вытекающее следствие, что сверхчувственная воля, поскольку она определяет поступок индивида, становится чувственным явлением, подчиненным естественной причинности, от которой она прежде была свободна, также является мистическим представлением, до известной степени частным применением мистического учения Августина об утрате первоначальной свободы через грехопадение (см. выше, стр. 128-129). Этот взгляд, конечно, необходимо вытекает из первоначально мистического характера трансцендентного понятия воли, которое может быть поставлено в связь с фактами опыта только посредством дальнейших вспомогательных мистических представлений.

Литература.

Платон. Помимо названных в конце §47: Филеб. Государство, особенно, I—IV, VI, X. Декарт. Размышления о первой'философии, IV. Спиноза. Этика, части III—V. Трактат об усовершенствовании интеллекта. Кант. Основоположение к метафизике нравов, особенно I и III. Критика практического разума. Религия в пределах только разума.