Философия просвещения и ее противники.

1. Философские миросозерцания, господствующие в течение XVIII века вплоть до его конца, в двояком смысле носят название философии просвещения и, вместе с тем, являются выражением духа своего времени. Они желают быть просвещеннымигяытаясь искать объяснения проблем бытия на ясных, понятных основаниях; они стремятся просвещать, желая распространить познание того, что полезно и достойно изучения, с целью вспомоществовать образованию и благоденствию общества. Философ предшествующего периода, решительнее других идущий на встречу этой потребности, — Джон Локк. Его учение просто, ясно, понятно здравому человеческому рассудку: в нем двоякое понятие просвещения нашло свое совершеннейшее выражение. Поэтому философия

Локка преимущественно перед всеми другими царит в эпоху Просвещения. Локк определил почти исключительно философское движение в Англии и Франции, но рядом с ним в Германии приобретает влияние и философия Лейбница, который вполне солидарен с Локком в тенденции сделать философию полезной. Но Лейбниц в это время был известен только по своим популярным сочинениям, преимущественно по теологическим и телеологическим, поэтому все, почерпнутое из его философии, легко было связать с учениями Локка в одну эклектическую популярную философию. Таким образом философия просвещения страдает полным отсутствием оригинальнь!х_мыслей. Чем больше ее культурно-историческое значение, тем меньше ее ценность для прогресса философской мысли, или, вернее, она служила прогрессу только косвенно, именно постольку, поскольку она возбудила сначала противодействие со стороны отдельных глубоких умой, а потом постепенно, как и~вся~кое одностороннее движение, вызвало всеобщую реакцию против себя, послужившую началом развития следующего периода. Если поэтому эта философия высокомерно думала, что она и ее время достигли кульминационного пункта духовного развития, то с более широкой точки зрения она является только переходной эпохой между великими системами XVII века и новыми учениями наступающего XIX столетия. Важнейшими представителями этой переходной эпохи являются по большей части противники философии просвещения, отдельные мыслители, которые хотя и следуют общему направлению времени, однако при этом пробивают своеобразные, относительно самостоятельные пути. В борьбе философии просвещения с ее противниками повторяется в несколько измененной форме борьба миросозерцании, предшествовавшая в предыдущий период образованию великих систем. Изменение в форме борьбы произошло потому, что изменились точки зрения, и потому, что в противниках просвещения уже многократно зарождались новые взгляды, — предвозвестники грядущей эпохи.

2. Развитие философии просвещения начинается в Англии, где непосредственно влияло учение Локка и где уже ньютоновская теория всемирного тяготения, даже против воли ее творца, способствовала выработке в отдельных умах идеи чисто механической, только в себе самой обоснованной закономерности природы. Однако, философы-популяризаторы начала XVIII века, известные под именем «свободомыслящих»,

преимущественно усваивают религиозно-философские мысли Локка,| Но если Локк в своем сочинении «Разумность христианства» еще пытался, насколько возможно, поставить в гармонию религиозные учения положительного христианства с разумным познанием, то публицистическая деятельность свободомыслящих постепенно все откровеннее принимала антидогматическое направление, о чем можно уже частью судить по заглавиям их сочинений: например, Толанда «Христианство без тайн» (1696), Коллинза «Рассуждение об основах и причинах христианской религии» (1724), Тиндаля «Христианство столь же древне, как творение» (1730). И где эти писатели касаются теоретических вопросов, там они склонны в подобном же смысле выходить за пределы локкова учения. Так, До/сон Толанд (1670—1722) набросал очерк материалисти-v ческой системы, образующей посредствующее звено между более старыми учениями Томаса Гоббса и более поздними эпохи французского просвещения. Против стремлений подобного свободомыслия восстает главнейший философ этой эпохи, Джордж Беркли.

а. Эмпиризм и идеализм Беркли

3. Философия Беркли приобретает свой особенный характер преимущественно через то, что она стоит в самой внешней противоположности к развитию английского просвещения, имеющему свой источник в филоср-фии Локка, хотя и сама она вполне возникла из предпосылок локкова эмпирического учения о познании. Подобное обстоятельство объясняется частью осторожной предусмотрительностью, с которой Локк, в отличие от своих последователей, относился к метафизическим вопросам, частью догматическим характером его предпосылок, отнюдь не стоящим во всех отношениях вне сомнения; эти предпосылки и вынуждали для устранения такого сомнения ввести определенные допущения, дополняющие опыт. Система Локка явно оставила открытой возможность подобного дополнения в двух направлениях. С одной стороны, уравнение внешнего и внутреннего опыта, ощущений и рефлексии, могло потому встретить сомнение, что рефлексия, как показывает уже само наименование, является только следствием предшествующих ей ощущений. С этой точки зрения не трудно было дойти до взгляда, что вдеи рефлексии -- простые преобразования адей ощущений, .и таким образом свести все содержание познания к чувственным впечатле-

ниям и к вызываемым ими действиям на вместилище чувств, действиям, которые сами по себе должны-мыслиться как механические. Таким образом пришли к объективизму, который у^свободомыслящих в метафизическом отношении переходит в материалистическое миросозерцание. С другой стороны, различение по значению первичных и вторичных качеств не в меньшей мере могло казаться произвольным. По устранении же-его, остается только один выход — признать содержание ощущений вообще не за действия внешних объектов на чувственность, а лишь за представления, существующие в нас. Таким образом, пришли к субъективизму, который последовательно привел к отрицанию объективного бытия материального мира и к признанию духовного мира за единственно действительный.

4. В таком направлении пошел Джордже Беркли (1685—1753). Считая произвольным различие первичных и вторичных чувственных качеств и поэтому также признание ощущений и рефлексии за два различных источника познания, он предполагает субъективность всего опыта. Субъективное сознание для него — мир, в котором движется все мышление; прямо непонятно, как человеческое сознание когда-либо может выйти из этих границ собственного сознания, поэтому также недопустимо различать по значению разнообразное содержание сознания, сообразно чему одно должно быть субъективным, а другое — субъективным

и объективным вместе. Беркли пытается эмпирически обосновать свое понимание, доказывая, что все наши чувственные восприятия, например, наши представления о величине, протяжении, расстоянии зрительных образов, исключительно построены из связи отдельных ощущений, признать существование которых вне нас мы не имеем никакого основания. Так как в опыте вообще существует только конкретное, абстрактное же понятие является простой фикцией, названием в целях совместного понимания многих отдельных объектов, то это же можно утверждать и про понятие материи. Действительны только наши представления с непосредственно им присущими свойствами, осязательными, цветовыми и т. д.; материя же — просто продукт конструкции в понятиях.

5. Тем не менее, Беркли утверждает, что практическое основание для признания мира дается вне нашего индивидуального сознания. Это основание заключается в представлениях других людей, с которыми солидарны наши и к которым относятся наши действия; оно усиливается через идею Бога, которую мы сами не могли бы создать в нашем соб-

ственном сознании. С этим представлением мира вне нас, который мы можем рассматривать сообразно свойствам, соответствующим идее Бога, вместе с тем, как продукт Бога, стоял бы в согласии также тот факт, что наши представления находятся в закономерной связи, по которой они, поскольку мы относим их к реальным объектам, тождественны с представлениями наших ближних о тех же самых объектах. Но единственное, что мы можем отсюда вывести, — это, по мнению Беркли, существование духовного мира, который состоит только в согласных между собой идеях познающих сущностей и творцом которого мы должны признать самого Бога сообразно идее Бога, непосредственно в нас находящегося. Поэтому единственно действительный для нас мир — мир духовный, в котором живем мы сами с нашими представлениями, и в качестве творца которого мы ощущаем в нас самого Бога. Но творческая деятельность Бога не ограничивается однократным первоначальным творением; Он — вечный творец этого духовного мира, соединяющего нас с нашими ближними; поэтому мы и сами себя должны постоянно чувствовать его творениями. Таким образом, Беркли от своего субъективного учения о познании пришел необходимо к идеалистической метафизике, которая по своим воззрениям ближе всего к окказионализму, несколько раньше возникшему в картезианской школе (стр. 166). Хотя при обосновании своего учения Беркли убеждает и с полным правом ссылается на здравый человеческий рассудок, предполагающий веши точно такими же, какими принимает их его философия, однако, конечно, он не может дать отчета о том, как согласить его взгляды с требованиями естественнонаучного познания. Здесь, очевидно, односторонне-психологическая точка зрения Беркли стесняет его кругозор. При преобладании в это время естественнонаучного направления вполне поэтому понятно, что его учение не нашло широкого распространения и нередко вызывало о себе ложное представление: часто думали, будто оно желало ограничить все познание индивидуальным сознанием.

б. Французское просвещение

6. Во Франции, где к началу XVIII столетия картезианство и схоластика сще вели борьбу за господство, оказало спасительное действие знакомство с Локком и натурфилософией Ньютона, которым французы

преимущественно обязаны Вольтеру (1694—1778). Это знакомство здесь оказало сильную поддержку стремлению к освобождению умов от гнета традиционных предрассудков, — стремлению, выросшему из общих условий времени. Под влиянием почерпнутого из учения Локка убеждения, что всякое познание возникает из ощущений, ньютоновское \ _!ΛΛ учение о тяготении перетолковывается в чисто механическое миросозерцание. Поэтому быстро произошел переход от эмпиризма к сенсуализму и от этого последнего к крайнему материализму. Если Кондильяк (1715—1780) пытался наглядно доказать, что всякая рефлексия всегда возникает из ощущений и что поэтому духовная жизнь в последней инстанции вполне опирается на последние, гоЛаметри (1709—1751) указывал, опираясь на свои врачебные опыты, на явления сновидений и лихорадочного бреда как на доказательство полной зависимости души от состо-яний_мозса, Гельвеции (1715—1771) с подобной же точки зрения разработал преимущественно мораль, сведя все формы удовольствия к чувственному удовольствию, всякое же человеческое стремление к эгоистическим побуждениям, которые он советовал умерять воспитанием и благоразумным взвешиванием собственной выгоды. Все развитие французского просвещения от скептического эмпиризма до материализма отразилось в изменениях, которые претерпели воззрения Дидро (1713— 1784); впрочем, он в своих последних сочинениях примыкает и к распространенному в его время умеренному взгляду, по которому ощущение должно быть не продуктом материальных движений, но общим свойством атомов. Наконец, вполне очевидно революционная тенденция всего этого движения выступаете «Системе природы» (1777), которая, возникнув в кругу радикальных свободных мыслителей, написана преимущественно немецким бароном Гольбахом (1723^—1789), жившим в Париже. 7. Французское просвещение, подобно английскому, нашло себе противников, только борьба против него велась более разобщенно. Сами противники соглашались с практической тенденцией просвещения в требовании полного реформирования нравов, государства и общества. Эти антиматериалистические течения идут по двум направлениям. Одно из них, нашедшее своего вдохновенного и красноречивого проповедника в Руссо (1712—1778), стремится защитить духовные, преимущественно религиозные интересы против потока материализма. Это течение пропобе^" дует христианство без догм, основанное на естественном чувстве и на

трех великих членах символа веры всех религий: Боге, свободе^ бессмертии. Затем оно требует возврата к природе во всех областях, преимущественно в области воспитания и нравственной жизни. Желая применить эти идеи к государству, Руссо в своем «Contrat social»*— демократическом произведении, родственном по духу абсолютистскому учению о государстве Томаса Гоббса — становится проповедником безграничного народного суверенитета и абсолютного господства общей воли, которая, возникнув при основании государства из свободной воли всех индивидов, через общественный договор приобрела силу над действиями каждого отдельного члена. Этими политическими идеями Руссо несравненно больше, чем его противники-материалисты, подготовил грядущую революцию.

8. Второе течение, недоброжелательно относящееся к материализму, солидарно с ним в общей тенденции просвещения. Но оно считает материализм так же, как и всякую метафизику, системой понятий, частью сомнительной, частью полной противоречий: задачу философии оно видит в исследовании принципов точных наук. Руководитель этого направления в теоретической области — д'Аламбер (1717—1783), к которому примыкают великие математики последующего времени, Лагранж, Лаплас и другие; в практической и социологической — Тюрго (1727— 1781), который в победе естествознания и промышленности видит знамение нового времени, рба — предвозвестники позитивизма, выступившего позднее и достигшего большого влияния впервые в XIX столетии; их взгляды по своему скептическому отношению ко всякой метафизике родственны, вместе с тем, воззрениям, выдвинутым в Англии в то же вре^я Давидом Юмом, причем последний, однако, опирался при этом скорее на психологические основания, чем на естественнонаучные.

в. Критический скептицизм Давида Юма

9. Как в предшествующий период противоположности эмпирического и умозрительного направлений в известном смысле нашли примирение в скептицизме — им обоим противоположном направлении, так фи-

* Общественный договор (φρ.).

лософия Давида Юма (1711—1776) обнаружила критическое и скептическое отношение к выводам догматических систем, исходящих из эмпиризма, Юм, подобно Беркли, отказывается признавать ценность различия так называемых первичных и вторичных качеств ощущений. Подобно объективным направлениям он выводит все идеи из чувственных впечатлений; таким образом, свою теорию познания он строит на сенсуалистической основе. Но он отклоняет, как неоправданную, всякую попытку вывести из этих предпосылок метафизические следствия. Поэтому понятие Бога, установленное Беркли, для Юма является настолько же^шдока-занным допущением, как и понятие объективной материи, существующей независимо от нас. Нам даны исключительно только ощущения и их разнообразные сочетания. Поэтому для Юма единственная задача философии — найти условия, при которых мы выводим эти сочетания, и потом определить фактическое содержание понятий, свойственное таким сочетаниям наших идей, как субстанции, причинности или в моральной области — симпатии, благосклонности, справедливости.

10. В этом смысле Юм пытается доказать, что субстанция и причинность — не объективно существующие сущности, не априорные идеи, но что они по своему эмпирическому содержанию представляют собой исключительно ассоциации, которые образуются благодаря привычным сочетаниям впечатлений. Таким образом, субстанция для него комплекс впечатлений, непрерывно связанный в общее единство, причинность же — последовательность впечатлений, причем мы постоянно предшествовавшее называем причиной, последующее — действием. Подобно этим основным понятиям теоретического познания, моральные мотивы, по мнению Юма, опираются также на прочность привычных ассоциаций. Существеннейший моральный мотив — симпатия к нашим ближним; она возникает тогда, когда мы проникаем путем ассоциации в душу ближнего, испытывающего счастье или страдание. Эту теорию морали, полагающую в основание последней симпатию, развил Адам Смит (1723-—1790), пытаясь вполне освободить ее от рассудочных оснований, еще примешиваемых к ней Юмом, и таким образом вполне перевести ее в чистую мораль чувства.

.Относясь скептически ко всякой метафизике, Юм, таким образом, предначертывает философии в существенных чертах критическую задачу, как в области теории познания, так и в области морали, задачу, кото-

рая в каждой из этих областей покоится на психологических законах ассоциации. Через это Юм занимает положение скептика-критика, который, проводя последовательно чисто эмпирическое направление, глав-~ ным образом, работает над уничтожением догматической метафизики; однако, вместе с тем, своей попыткой обосновать происхождение фундаментальных понятий теории познания и морали он подготовляет крити-ческукГфйлософию.

г. Немецкое просвещение и философия чувства

11. С другой стороны, к подобной же цели стремится философское направление, развившееся в XVIII столетии в Германии под влиянием лейбницевского учения и английской философии. Здесь Христиан Вольф (1679—1754), господствовавший в Германии вплоть до конца столетия в области школьной философии, преобразовал философию Лейбница в эклектизм, который в метафизическом отношении по существу возвратился к дуализму Декарта, в частностях же испытал сильное влияние со стороны учения Локка. Вольф восстанавливает учение о том, что, по всей вероятности, тольк# человек обладает душой, которая соединяется с телом в определенном пункте мозга через «предустановленную гармонию», понимаемую чисто внешне в качестве гармонии раз и навсегда предопределенной Богом. В прочих отношениях он придерживается мнения, что психические явления можно так же хорошо дедуктивно вывести из понятия души, — простой сущности, обладающей способностями представления и стремления, — как индуктивно открыть из эмпирического рассмотрения; поэтому Вольф обсуждает психологию с двух точек зрения: с рациональной и эмпирической; однако, как в рациональной, так и в эмпирической психологии вместо действительного объяснения у него получается подведение под известные видовые понятия «способности души». Рядом с «рациональной психологией» Вольф ставит космологию и рациональную теологию, естественное право и т. д., — дисциплины догматически-силлогистического характера, в которых господствует стремление примирить умозрение и опыт. Если во всем этом философия Вольфа является синтезом предшествующих систем, предпринятым в интересах здравого смысла, то в своем телеологическом понимании природы Вольф близко примыкает к Лейбницу, преобразуя,

впрочем, его имманентные цели природы во внешнюю антропоморфическую телеологию, которая с этого времени и господствует so всей философии немецкого просвещения. С точки зрения этой философии масштаб для оценки вещей — польза, приносимая ими человеку: Бог сделал человека центром и высшей целью своего творения. Идя навстречу широко распространенным взглядам, это учение способствовало тому, что философия Вольфа сделалась популярной философией. В лице Рейма-ра, Мендельсона, Гарве, Николаи и др. она направляется преимущественно на моральные, религиозно-философские-и эстетические вопросы, возбуждавшие общий интерес. К этому же направлению принадлежит Лессинг, хотя он глубже, чем другие, понял зерно мыслей Лейбница и Спинозы, между которыми располагаются его собственные взгляды.

12. Но рядом с этими популярными философами, примыкающими к Вольфу и его школе, выделяются уыслители, которых не удовлетворяет рассудочное направление и которые, в противоположность ему, считают чувство, непосредственную интуицию последним источником как эмпирического познания, так и веры в сверхчувственный мир. Чувственное восприятие, по мнению Гаманна (1730—1788), не в меньшей мере покоится на вере, чем христианское откровение. Его идеи оказали влияние на Гердера (1744—1803) и на Фр. Генр. Якоби (1743—1819) — на двух главнейших противников, как вольфовского догматизма, так и критической философии. Однако, законченной формы это направление в Германии не достигло. Его влияние отразилось лишь на мыслителях последующего времени.