Общее развитие христианской философии.

1. С победой христианства над религиозными, борющимися друг с другом представлениями, западная философия на целые столетия попадает в зависимость от христианской церкви. Философия видит с этого времени свою главную задачу в разработке и обосновании христианских догматов. Существеннейшая часть этой задачи лежит вне истории философии и относится к истории образования и развития христианской догматики. Однако, эта стадия философии, являющаяся промежуточной между закатом античной философии и началом новой, в двойном отношении имеет значение также и для самостоятельного развития философского мышления. Во-первых, христианская догматика всегда имеет определенное философское содержание, которое стоит в известных отношениях к предшествовавшим попыткам разрешения всеобщих философских проблем и может рассматриваться как их продолжение. Во-вторых, христианские взгляды сами заключают в себе основания к своеобразному преобразованию заимствованных из греческого умозрения понятий и частью к образованию новых понятий, оказавших далеко распространившееся влияние на последующую философию. Поэтому общий обзор исто-

рии философии не может оставить без внимания развитие философской мысли за этот период, причем здесь следует впрочем оставить без внимания специфически религиозное содержание христианских догм.

2. Общий ход развития христианской философии можно разбить на два большие периода, отделяющиеся друг от друга целыми столетиями, — бессодержательным и в той же мере философски бедным временем. Задача первого из этих периодов — установка системы христианской теологии в согласии с религиозным преданием и во взаимодействии с распространенными философскими миросозерцаниями; его называют, несколько расширяя понятие патристики, периодом патриотической философии. Второй свою существенную задачу видит в преобразовании теологической системы, добытой путем установки догм, в научную систему и в дополнении ее через философию, объемлющую собой все светское знание. Этот период называется периодом схоластической философии, так как подобная систематизация теологии происходила глав· ным образом в школах при монастырях и потому, главным образом, находилась под влиянием религиозных направлений различных монашеских орденов.

Период патристической философии простирается далеко за половину того времени, в течение которого философия в той или иной форме была вспомогательной наукой теологии. Он начинается с сочинений святых отцов в I и IIстолетиях после Р. X. и простирается, оказывая глубокое влияние на последующее время, вплоть до V столетия, когда это влияние и закончилось последним из великих учителей церкви, Августином; с V же века вплоть до IX этот период продолжается лишь в лице второстепенных церковных писателей. Первые представители схоластики выступают уже в IX веке. Ее первый период расцвета, в который она видит свою задачу в философском обосновании фундаментальных догм веры и таким образом в существенных чертах является философствующей теологией, совпадает с XI веком; второй же — время переработки теологии и философии в универсальную научную систему — принадлежит к XIII столетию. В XIV и XV веках схоластика замирает и вместе с нею специфически церковная философия вообще, обнаруживая, однако, в часто повторяющихся попытках обновления именно схоластических систем XIII века спорадические действия, которые, вследствие их связи с догмами и традиционными философскими учениями, оказываются неплодот-

ворными и потому не имеют значения для общего развития философии.

Патриотическая философия.

1. Центральный пункт религиозного миросозерцания этого периода времени составляют предания о личности Христа и об его учении. Основу самого учения образует иудейский монотеизм; его же сила, возвышающая его над всеми в это время существующими религиозными представлениями, заключается в уповании на любовь и милость Бога и в надеждах на будущее, которыми это учение наполняет души своих последователей и делает их равнодушными к превратностям внешней жизни. Это религиозное миросозерцание, распространяясь все более и более среди образованного, знакомого с античной культурой и наукой общества, вступает теперь во взаимодействие не только с разнообразными, рядом с ним существующими религиозными миросозерцаниями, но преимущественно также с греческой философией, господствующей над образованием того времени. Отсюда в новой религии появляются понятия, как, например, λόγος, νους, которые усваиваются ею, как родственные ее собственному философскому миросозерцанию, и, смотря по потребности, преобразуются. Сюда присоединяются еще другие взгляды, положение которых в христианском миросозерцании менее ясно. Учение об идеях Платона, представления об эманации неоплатоников, стоическая этика, монотеизм Аристотеля — все это образует философское содержание, во многих своих элементах родственное кругу христианских представлений, в других являющееся для него сомнительным или противоречивым. Отклонение от античной философии и взаимодействие, в котором христианство, то соглашаясь, то расходясь, находится с учениями философов, образуют один из важнейших факторов развития догматики. Вследствие этого взаимодействия с философией учения церкви вообще принимают характер догматов: благодаря этому, учители церкви сильнее чувствуют необходимость, подобно философам, формулировать свои убеждения в научных положениях.

Это отношение христианства к философии своего времени и сообщает ему характер культурной религии в лучшем смысле слова, религии, которая проистекает не просто из всеобщих и естественных мотивов религиозного чувства, подобно естественным религиям, но из взаимодействия последнего с важнейшими факторами общей культуры того

времени. Характер христианства как культурной религии, вместе с тем, выражается в том, что развитие учений веры происходит не просто в постоянной борьбе против враждебных культов и философских учений, но также и в борьбе, совершающейся внутри самого христианского общества, причем особенно важную роль здесь играют влияния, исходящие из античной философии. Ибо эти влияния нередко даю! повод к взглядам, не согласным с установленными церковью, и через это к образованию сект внутри христианской церкви. В противоположность вражде мнений и сект уже с ранних времен в христианскую общину проникла в качестве преобладающей потребность в общем руководстве со стороны религии, каковая потребность и осуществилась сначала в личном влиянии отдельных выдающихся отцов церкви, потом, после того как христианство сделалось государственной религией, — во влиянии государства, и наконец, тогда, когда церковь д^ла себе самостоятельную организацию, — в значении самой церкви. Этот важный факт, отвлекаясь от его последствий для церковной общины, имел также большое значение для развития занимающейся выработкой догм деятельности внутри церкви, сообщив ей единодушное, от сколь бы различных личностей она ни исходила, идущее к одной и той же цели направление. Основная тенденция, с самого начала одушевляющая направленную на выработку догм деятельность церкви также и по ее философскому идейному содержанию, вполне выясняется, если ее поставить в связь с влияниями, которые оказывали на нее различные направления античной философии и которые, вместе с тем, непрерывно находили свое выражение во вражде христианских сект.

2. В полном согласии с этим стоит общий характер развития философского мышления в патриотический период, поскольку он проявляется F догмах, достигших господства, одержавших победу над противопо-io> ыми взглядами. В противоположность всем тенденциям, которые щи направляются на то, чтобы рационализировать содержание веры, или стремятся придать ему созерцательную, доступную для фантазии мистическую форму, основное течение философской мысли этого периода, в конце концов, всегда направляется на то, чтобы удержать за учением веры абсолютно мистический характер: оно, учение веры, столь же мало может пониматься рассудком, сколь мало может представляться фантазией в созерцательных формах. Ортодоксальное учение противо-

поставляет рационалистическому и фантастическо-мистическому пониманиям чисто мистическое. Рационалистические попытки так же, как и поощрения к фантастической мистике, являются продуктом влияния античного умозрения. Рационализм в течение первых столетий свою главную основу находил в аристотелевской философии, родственной благодаря своему монотеизму иудейской идее Бога. Но он опирался также на некоторые взгляды стоицизма, во многих отношениях согласующегося с христианством в своей этике. Фантастическая мистика в этот период, отвлекаясь от восточных религиозных культов, коренится главным образом в неоплатоновской философии и в родственных ей взглядах христианских гностиков. Ортодоксальное учение, выступающее в противовес таким несогласным с ним направлениям, равным образом отрицает попытки как рассудочного понимания, так и фантастического созерцания, устанавливая чисто мистическую, абсолютно непостижимую и несозерцаемую идею. Благодаря этому, оно приобретает, в противоположность указанным направлениям античной философии, также философски оригинальный характер. Конечно, эта оригинальность ортодоксального учения состоит не столько в определенной положительной мысли, сколько в его отрицательном отношении одновременно как к рационализму, так и к фантастической мистике. При этом в борьбе ортодоксального учения против несогласных с ним направлений обнаруживается, что последние в основе более родственны друг с другом, чем каждое из них с мистикой, занимающей среднее положение, мистикой чистой, отказывающейся от всякого понимания и созерцания. Рационалист скорее признает попытку фантастического объяснения, чем полное отрицание всякого объяснения. Поэтому выражение Тертуллиана «credo, quia absurdum est»*, чрезвычайно удачно характеризующее эту тенденцию патристического периода, вместе с тем, направляется как против рационализма, так и против фантастической мистики; в одной из влиятельнейших среди этих отпавших от ортодоксального учения сект, в секте Ария и его последователей, рационалистический и фантастический мотивы видимо действовали совместно. Но, так как всякое окончательное установление догматов происходило точно в таком же направлении, какое про-

* Верю, потому что нелепо (цат.).

явилось в отрешении арианства от церкви, то этим доказываются внутренняя последовательность и единство философского характера христианской религиозной системы.

3. На основах этого чистого мистицизма христианская философия последовательно разрешает основные проблемы религиозной метафизики: космологическую, теологическую и этическую. Естественные религии разрешают повсюду космологическую проблему путем мифов о творении мира, в которых последнее понимается как формирование изначально находящегося первовещества, хаоса. Эту мысль проводит также платоновское мифически-философское учение о творении мира, изложенное в «Тимее». Неоплатонизм вместо учения о первоначальном формировании хаоса устанавливает истечение мира из Божества, благодаря чему материя здесь является продуктом творческого акта, который, однако, все еще представляется в качестве чувственного процесса и для совершения которого необходимо допущение существования посредствующих сущностей между чисто духовной сущностью Бога и телесным миром. С другой стороны, аристотелевское учение о вечности мира, перенося безграничность божеского бытия на мир, защищает чисто рационалистическую точку зрения, устраняющую вообще понятие творения. Эти представления отражаются уже в начатках христианской философии, представления об эманации — в учениях гностиков и в идеях Климента Александрийского, понятие вечности мира — в учении Оригена. Но в церкви приобретает господство установленное впервые Иринеем во II веке учение о творении мира из ничего, чисто мистическое понятие, противостоящее одинаково как пониманию происхождения мира в форме созерцания, так и рассудочному пониманию его; благодаря этому учению идея Бога становится возвышеннее, процесс творения мира могущественнее и тем более превышающим силы человека.

4. Подобным же образом церковь разрешает теологическую проблему. В этой проблеме на первом плане стоит вопрос об отношении Бога к тем посредствующим сущностям, которые принимает христианская вера в согласии со своим происхождением из учения Христа, — к Христу-Лоуос'у, и Nouç'y, Святому Духу. С одной стороны, здесь опять выступают защищаемые гностицизмом и позднее арианством представления об эманации, которые, очевидно, в понятии посредничества родственны христианскому кругу представлений. По представлению гности-

ков Λόγος и Νους созданы Богом прежде сотворения мира. Они в этом смысле образуют подчиненные, различные от самого Бога сущности, стоящие между ним и миром. Поэтому такое учение можно назвать «субординацианизмом» или учением о «гомойузии», о подобии по сущности, а не о равенстве. С другой стороны, во многих христианских сектах распространяется родственный аристотелевскому и иудейскому монотеизму «монархианизм», учение об единстве Бога. Христос, согласно такому учению, или должен мыслиться как действительный человек, или Λόγος и Νους должны представляться в виде различных форм явления единого Бога. Эти идущие в<различных направлениях попытки разрешения теологической проблемы окончательно вытесняются принятием догмата Троицы св. Афанасия на Никейском соборе в 325 году, догмата, который утверждает равенство по сущности, «единосущии», трех лиц Бога наряду с их различием, — единство в различии, опять-таки недоступное ни созерцанию, ни рассудочному пониманию, но идущее навстречу религиозной потребности, которая жаждет сохранить за всеми тремя понятиями равное значение и направляется как против их слияния, так и унижения религиозного достоинства каждого из них. Поэтому не случайно, что муж, главным образом, отстоявший подобное понимание догмата Троицы, диакон Афанасии, не принадлежал к ученым представителям церкви; он в своей борьбе за этот догмат руководился единственно своим религиозным чутьем без всякого отношения к философскому пониманию.

Аналогично догмату Троицы сам собою разрешается также связанный с вопросом о трех лицах Божества спорный вопрос об отношении двух естеств в Христе, Божеского и человеческого. Оба эти естества образуют единосущие. Оба они соединены во Христе друг с другом: Христос есть Бог и человек вместе, ни один из двух и однако же каждый из двух.

5. Третья и практически важнейшая из трех религиозных проблем есть, наконец, этическая. После разнообразных неудачных попыток ее разрешения она находит его в философии Августина. Его учение об искуплении представляет такое разрешение в абсолютно непонятной форме, так как оно объединяет требуемую религиозной потребностью зависимость человека от Бога с не менее принудительным стремлением души, сознающей свою вину, чувствовать себя ответственной за нее, —

два противоречащие понятия, соединение которых возможно только чисто мистическим путем. Именно так Августин и разрешает проблему, проповедуя первоначальную свободу человека, утраченную через грехопадение, которое в качестве наследственного греха продолжает действовать против воли человека. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость обнаруживаются как трансцендентные процессы вне человеческой души: грех — потому, что индивид с самого начала через грехопадение человечества впадает в него; милосердие — потому, что оно сообщается через искупление Христа без собственной заслуги самого грешника. Подобное разрешение пытается удовлетворить религи-озцой потребности, давая сильнейшее, недостижимое никаким рациональным толкованием выражение сознанию греховности как обязанности перед Богом. Это ясно обнаруживается в споре между Августином и его противником Пелагием относительно содержания учения об искуплении. Мысль Пелагия, что грешник, сам участвуя в своем грехе, сам должен участвовать и в искуплении его путем добрых дел, рационалистична. Здесь мы имеем непосредственное перенесение понятий, заимствованных из человеческих отношений вины и возмездия, на царство Божие. Учение же Августина мистично, потому что оно, отбрасывая совершенно аналогию с земными отношениями, через абсолютное значение, приписываемое ею как греху человека, так и милосердию Божиему, дает сознанию этих последних интенсивнейшее религиозное выражение. 6. Так как проблема Августина, касаясь вопроса о природе человека, сама по себе не столь трансцендентна, сколь трансцендентны были теологическая и космологическая проблемы, то теологическое умозрение у Августина энергичнее, чем у прежних мыслителей, рассматривавших вышеуказанные проблемы, направляется на собственно философские вопросы. В круг его размышлений входят психология, вопросы о мышлении и воле, об источниках познания и мотивах человеческого дей-ствования и помимо их религиозного значения, как вопросы эмпирические. Поэтому, обладая исключительным значением для теологического умозрения патристцческого периода, система Августина, вместе с тем, объединяет идеи, которые для будущего развития философии имели первенствующее значение. Эти мысли Августина, частью опять принятые в начатках новой философии, являются результатом преобразования понятий, почерпнутых им из философии, через их приспособление к христи-

анской системе веры. Таким образом в этом, еще захваченном полным потоком эллинского образования великом учителе церкви, заканчиваются прежде всего с их положительной стороны взаимодействия христианской системы веры с античной философией. Через Августина преимущественно внутренне родственные христианскому миросозерцанию философские элементы обращаются на служение христианскому образованию, известные же философские понятия претерпевают под влиянием христианских представлений значительные преобразования и дальнейшее развитие. Среди всех систем греческой философии, оказавших влияние на христианство, на первом месте стоит платоновская, как, понятно, больше всего родственная ему по воззрениям. Именно luiaTOHOBQKoe учение об идеях, с одной стороны, и его учение о государстве, с другой, в философии Августина находят своеобразное обновление.

7. Из платоновского учения об идеях Августин прямо заимствует мысль о сверхмировом и прототипическом значении идей, гармонически связывающуюся с христианским миросозерцанием. Но, соединяя ее с христианской мыслью о творении, он идеи делает мыслями Творца перед творческим актом. В Божестве творение от вечности предобразовано. Благодаря этому идеи делаются чисто духовным содержанием. Конечно, это предобразова-ние до известной степени было уже подготовлено представлениями об эманации неоплатонизма. Однако, характер идей, как чисто духовных мыслей Бога, мог вполне ясно выступить только под влиянием христианского учения о творении. Таким образом августиновское понятие идеи занимает вполне срединное положение между платоновским, вполне объективным, и современным, вполне субъективным значениями этого слова. Идеи у Августина сначала субъективны, потом объективны; наконец, в процессе образования понятий в человеческом духе они становятся опять субъективными. Образуя понятия, мы мыслим идеи Творца; в Боге мысли прежде вещей, в нас — после вещей: только через созерцание мы сознаем их.

Это измененное значение идей обусловливает также изменение понятия души. То значение, которое приписывает Платон душе, значение в известном смысле творческой посредствующей сущности, творческой силы, стоящей между идеями и чувственным миром, уже не согласуется с понятием абсолютного творения, господствующего в христианском миросозерцании. Более свойственно последнему считать душу, как основание нашего мышления и познания, за одну из тех идей, которые Бог мыслит перед тво-

рением. Таким образом, души становятся самостоятельными субстанциями, вещами, заключающимися в творческом мышлении Бога. Благодаря этому, изменяется также собственное содержание понятия души. Душа не является уже, как в платоновской философии, животворящим принципом тела и, в перенесении на космос в качестве мировой души, животворящим принципом материи вообще; она есть лшсдя^оя сущность. Следовательно, из душевных способностей, различаемых Аристотелем на основании понятия души как жизненного принципа, остается только voix;, мыслящая душа. Однако, будучи мыслящей сущностью, душа связана с индивидуальным самосознанием: понятие мировой души поэтому в данной системе уже не находит места. Душа — самосознающая сущность. В силу этого Августин, с целью обосновать духовную природу человеческой души, исходит из самодостоверности мышления подобно тому, как позднее сделал Декарт. Таким образом, было установлено современное понятие души, которое, будучи на время откинуто схоластикой под влиянием аристотелевской философии, с начала нового времени опять господствует в философии. Конечно, здесь уже это понятие приняло ту интеллектуальную форму, которая заключается в определении души как «мыслящей сущности» и которая в течение многих столетий осталась отличительным признаком этого понятия.

8. Вторая важнейшая составная часть платоновской философии, обновленная в системе Августина через приспособление к христианскому миросозерцанию, —учение о государстве. Платон начертал идеальное государство, в котором мудрецы, философы, должны быть правителями. Философ христианского средневековья — клирик; поэтому церковь видит свою задачу в осуществлении всего того, что требует Платон от своего государства, в заботе о духовном благоденствии граждан, об их воспитании и образовании, о нравственной жизни в этом мире и о приготовлении к будущей жизни. Таким образом, платоновское государство расширяется до универсального государства всего человечества. Церковь — civitasDei*. Поэтому она, в противоположность платоновскому государству, основана не людьми, а самим Богом; человеческое государство подчинено этому Божьему царству. Церковь, соответственно своему Божественному происхождению, вечна

* Государство Божие (пат.). 9*

и неограниченна, светское же государство временно, пространственно и национально ограничено.

К исследованиям об отношении Божеского к мирскому государству Августин присоединяет в своем сочинении о граде Божием философский обзор хода всемирной истории, философию истории, которая, если сравнивать ее с исследованиями философа среди древних историков — Поли-бия, бросает яркий свет на универсальное миросозерцание, к которому также и в этой области приводит идея церкви. Этот исторический обзор Августина охватывает все народы земные, и язычество также находит в нем место. Но собственную сферу мировой истории, цель, которая господствует над общим ходом вещей, образует здесь история иудейства и христианства. Ее центральный пункт — явление Христа, по отношению к чему все предшествующее — предуготовление, все последующее — совершенствование. В этом возвышении церкви, делающем ее главной целью всей государственной и общественной жизни, «Civitas Dei» Августина оказало такое же влияние на понимание в будущие века внешнего призвания церкви, какое его труд по преобразованию догматической системы — на внутреннее содержание религиозных созерцаний. Если организация средневековой церкви во многих чертах напоминает платоновское идеальное государство, то не нужно забывать, что помимо необходимых исторических условий, здесь сыграло известную роль непосредственное влияние, которое должно было оказывать учение Платона об идеальном государстве на Августина, воспитанного в платоновской философии, при выработке им учения о государстве и философии истории с христианской точки зрения.

Схоластическая философия.

1. Отношение схоластической философии к патриотической нельзя лучше характеризовать, как выражением, которым великий схоластический философ XI века, Ансельм Кентерберийский, обозначил цель своего стремления, сопоставленным с тем выражением, которым в конце II столетия Тертуллиан ясно охарактеризовал тенденцию церковной философии. «Credo, quia absurdum est» — таково верование древнего учителя церкви; «credo ut intelligam»* — таков девиз схоластического теолога. У него на первом месте стоит вера, но за нею сле-

* Верю, чтобы понимать (лат.).

дует знание; его стремление сводится к тому, чтобы откровенные религиозные истины, вместе с тем, доказать как разумно необходимое познание. Однако, так как содержание догматов веры твердо установлено, то вся работа схоластической философии направляется на вышеуказанную цель. В первый период расцвета схоластики в XI столетии эта цель является, вместе с тем, ее единственной целью. Схоластика — вполне теология. Ее остроумие возбуждается и упражняется над сверхчувственной природой проблем, которыми она неутомимо занимается. Таким образом, схоластическая философия является изобретательницей метода, который сыграл большую роль в развитии новой философии — онтологического, пытающегося доказать истину предмета из его понятия. Сверхчувственная природа трансцендентных объектов веры, недоступная никакой иной аргументации, кроме как в чистых понятиях, сама указывает философии этого времени на такой метод. С конца же двенадцатого века постепенно светские интересы начинают оказывать большее влияние на философию; в XIII веке натурфилософия рядом с теологией становится особою наукой. Этому распространению светских интересов приходит на помощь постепенное знакомство с физическими и метафизическими сочинениями Аристотеля, которое начинается с начала XIII века. Вместе с этим происходит постепенное изменение философской точки зрения. Образ мыслей становится более реалистичным и эмпиричным. Вследствие этого начинают с сомнением относиться к онтологическим доказательствам догм веры. Так как это направление мысли все более и более укрепляется, то оно приводит, наконец, в XIV столетии к скептицизму, который по отношению к вопросам светского знания вообще отдает преимущество опыту, однако тем более сохраняет за истинами веры чисто мистический непонятный характер, имевший значение в древней церковной философии. С этим разделением областей веры и знания уже предуготовляются падение схоластики и самостоятельное развитие светских наук, поскольку оно характеризует начало нового времени. Поэтому развитие схоластики можно разбить на три периода: первый период, или время схоластики, примыкающей к Платону и его последователям, период, достигший своего кульминационного пункта в XI столетии; второй, или период аристотелевской схоластики, который главным образом относится к XIII веку; третий, или время падения схоластики, захватывает XIV и XVстолетия.

2. Более поздние схоластики характеризовали отношение трех названных периодов друг к другу меткими выражениями, обозначающими изменчивое значение, придаваемое здесь общим понятиям. В первый период схоластики тенденция господствующего направления выражается в положении «universalia sunt realia», τ е. общее понятие (универсальное) представляет сущность вещи, и поэтому оно в действительности является источником существования вещи, ее понятия. Это положение соответствует основной мысли платоновского учения об идеях; оно лежит в основании онтологического метода, поскольку при этом пытаются вывести просто из понятий действительность объектов веры, например, бытие Бога. Еще точнее направление мысли в данный период определяется положением «universalia sunt ante rem», понятия прежде вещей, так как они являются условиями существования вещей и возможности их мыслить. Во второй период, правда, вообще господствует убеждение, что сущность вещей составляют понятия, и поэтому в течение его имеет также еще значение положение «universalia sunt realia»; но здесь, вместе с тем, согласно философу-руководителю данного времени — Аристотелю, признается имманентность понятий материальному бытию вещей. Таким образом, в этот период первое положение точнее определяется вторым: «universalia sunt in re». Но иногда также точка зрения данного периода характеризуется установлением троякого рода универсалий. Положение «universalia sunt ante rem» в этом случае имеет значение по отношению к мыслям Бога перед творением мира; положение «universalia in re» — по отношению к самим вещам, так как они состоят из материи и формы; наконец, положение «universalia post rem» — по отношению к понятиям, которые человеческий дух образует вследствие воздействия чувственных вещей при чувственном восприятии. В третий период схоластики имеет, наконец, значение только последнее из указанных положений «universalia sunt post rem»: понятия существуют вообще только в нашем духе, в самих вещах они совершенно не существуют, еще менее, конечно, вне их. Напротив, они просто продукты нашего сравнивания вещей, которым мы потом придаем общие наименования, имена. Поэтому с последним положением равнозначно также другое «universalia sunt nomina». Соответственно сказанному господствующую точку зрения первого периода обычно называют «крайним реализмом»; точку зрения второго — «умеренным реализмом»; точку

зрения третьего — «номинализмом». Эти выражения в схоластической философии приобретают специфическое значение через свое одностороннее отношение к понятиям. Крайний схоластический реализм поэтому вообще совпадает с «идеализмом», согласно иному словоупотреблению; умеренный реализм в существенных чертах соответствует современному, так называемому, реализму; номинализм, наконец, — скептическому эмпиризму.

3. В первый схоластический период, период крайнего реализма, господствует направление мысли, родственное платоновскому учению об идеях; здесь обнаруживается также едва заметное расположение к неоплатонизму. При этом заслуживает внимания, что на Западе в первое время то немногое, что перешло к нему из античной философии, было заимствовано большею частью от неоплатоников, как, например, от Порфирия, или от более поздних Эклектических философов, почерпающих свое учение в главных чертах из неоплатонизма, как, например, от Боэция. Выдающиеся представители этого периода — Анселъм Кентер- берийский, открывший онтологический метод, пользуясь которым, он пытался также доказать не только бытие Бога, но и специфические христианские догматы веры, как, например, учение о троичности, об искуплении, и Вильгельм из Шампо, защищавший реализм против выставленного уже в XI столетии Росцеллином номинализма, в котором возродились в обновленном виде старые стремления патристического времени, направленные против афанасьевского понимания троичности. Этот первый период расцвета схоластической философии исключительно теологический. Только логика уже разрабатывается в связи с перешедшими из предшествующего времени исследованиями логических сочинений Аристотеля.

4. Второй период, представителем которого в XII веке является Абеляр, а в XIII —Альберт Великий и также Фома Аквинский, один из влиятельнейших схоластических писателей, характеризуется все более и более назревающим интересом к светской науке и возникающим отсюда стремлением дополнить теологию философией, объединяющей все ветви знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени; ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные части философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов пред-

шествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям. Среди светских наук в сочинениях вышеуказанных схоластиков наибольший объем занимает естественная наука. Препятствия свободному проявлению здесь впервые вновь возрождающегося интереса к естественнонаучным исследованиям, препятствия со стороны господствующих чисто литературного стремления к науке и привычки к авторитету вызывали то, что естественнонаучные труды схоластиков ограничивались исключительно разработкой и комментированием физических сочинений Аристотеля, и что никому из них не приходила мысль произвести самому самостоятельное исследование. Напротив, если когда-нибудь отдельные, изолированно стоящие от господствующего направления, личности ссылаются на собственные исследования, то их считают опровергнутыми простою ссылкой на авторитет Аристотеля. Последний имеет значение «praecursor Christi in rebus naturalibus»*: несогласие с ним так же запрещается, как в делах веры иноверческое мнение. Для полной характеристики этой и у ее важнейших представителей в существенных чертах компилятивной эклектической философии прекрасный пример представляет этика Фомы Аквинс-кого. Мирские добродетели у него, подобно тому как в платоновской системе, различаются на четыре основные добродетели, и к ним применяется аристотелевское учение об истинной середине (стр. 95, 103). Но над мирскими добродетелями в качестве трех «теологических» возвышаются добродетели апостола Павла, вера, любовь и надежда. В учении о государстве Фома принимает теорию Августина о «civitas Dei». Однако, он пытается ее приспособить к отношению между средневековым королевством и церковью: государство у него равным образом обладает универсальным значением, оно частью подчинено церкви, частью равно по значению последней, что находит себе выражение в обычном сравнении Солнца с Луной. Но, вместе с этим, Фома еще решительнее, чем Августин, путем применения понятия договора к светскому государству подчеркивает временную и условную природу его в противоположность вечному граду Божьему.

* Предшественника Христа в делах природы (пат.).

5. Уже в конце XIII столетия в борьбе школы Фомы Аквинского против школы Дунса Скота выступают первые предвозвестники постепенно нарождающегося номиналистического направления. Этот спор совершенно аналогичен тому, который некогда возгорелся относительно значения дел человека. Но уже изменение основных мотивов указанного спора отражает изменение времен. Если Августин считает искупление вполне делом божественной милости, а Пелагий пытается, по крайней мере, сохранить за делами, угодными Богу, значение содействия искуплению, то школа Фомы склоняется к признанию последнего; она отказывается только от дальнейшего требования Скота, чтобы милость и осуждение вполне зависели от свободы человека. Поэтому, если Фома, в противоположность учению Августина о предопределении, защищает умеренный детерминизм, то Скот выступает представителем абсолютного индетерминизма. Таким образом, crfop между последователями Фомы и Скота по существу дела переходит в спор о свободе воли, при котором детерминистическое понимание сходит со сцены, индетерминистическое же развивается до своих крайних пределов, достигнув которых, оно вообще становится в противоречие с до сих пор существовавшим учением церкви о благодати. Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что в новом споре роли относительно оснований веры меняются. В то время как Пелагий, в противоположность чисто мистической точке зрения Августина и ортодоксальному учению, выдвинул рационалистическое направление, здесь, наоборот, глава схоластиков, Фома защищает рационалистическую точку зрения, Скот — мистическую. Индетерминистическое учение об искуплении, путем святости собственной воли, сделалось потребностью веры — признак, говорящий за то, что верующая душа ищет теперь утешения не в чувстве безусловной зависимости, как некогда, но преимущественно в надежде на собственные силы.

6. Так как в учении Скота индивидуальный волевой акт понимается как свободное независимое действие человека, то в нем уже сказывается высокое значение, придавае<