Философия и религия востока в xx веке

XX век — век радикальных сдвигов, сопряженных с "пробуждением" народов Востока, век обретения ими политической независимости и активного вовлечения в систему мирового хозяйства Это век вызова традиционным идеалам, век сомнений в ценностях национальной культуры, век пересмотра устоев жизни, в том числе и духовных. Однако процесс формирования новых явлений духовной жизни на Востоке часто совершается с позиций культуры прошлого. Традиционные стереотипы мироощущения затрудняют видение новых путей к более развитым формам организации общества.

Для раскрытия означенной проблемы необходимо прояснить содержание понятий: "культурное наследие", "цивилизация", "культура", "традиционная культура" , "традиционное общество".

Под культурным наследием понимаются такие духовные ценности, как культурные традиции, устойчивые стандарты мировосприятия и поведения, нормы морали, стереотипы мышления, политические, правовые и философские идеи, эстетические представления. Именно эти традиции образуют исторические корни современного существования народа, фиксируют истоки его бытия. На современном Востоке культурное наследие играет неизмеримо большую роль, чем в Европе. Это объясняется и, что восточное общество всегда жило за счет мифологизации прошлого и фетишизации традиций. Восточный тип цивилизации, или тип циклического развития, довольно широко распространен в Азии, Африке, Америке. При всех отличиях от классического Востока мусульманский мир остается в рамках этого типа цивилизации.

Существует множество попыток сформулировать понятие "цивилизация". Для одних это "беспорядочная мешани-

на из черепков и лоскутьев", для других — музееподобные хранилища материальной культуры, выставленные на обо. зрение без какой-либо системы (П. Сорокин). Общетеоретическое понимание цивилизации раскрывается как "круп, номасштабной формы организации социальной жизни имеющей большую устойчивость в пространстве и времени и обладающей собственной, имманентной динамикой. Эта форма огранизации основана на всеобщей социокультурной связи индивидов и групп, вытекающей как из материальных, так и из духовных предпосылок". Взяв за основу формулу А. Тойнби "о том, что цивилизации — это единые организмы, все части которых взаимосвязаны и находятся в постоянном взаимодействии", можно согласиться с тем, что общество рассматривается как саморазвивающаяся система.

Академик Н. И. Конрад выделил основные приемы сравнительно-типологического исследования культур Во. стока и Запада:

сопоставление тех сторон культур, которые наблюдались в одни и те же исторические периоды;

сравнительное изучение явлений культур, существующих вне какой-либо исторической общности;

открытие типологической общности, возникшей независимо, под воздействием общеисторических закономерностей;

изучение связей культур и их взаимовлияния.

В развитии культуры народов Востока нашла отражение их многоукладная социальная структура и многообразие различных концепций культуры, непосредственно или опосредованно входящих в идейно-теоретическую структуру идеологии национализма.

Типологическая общность культур, освободившихся в XX веке народов Востока, выражается в общих подходах к кардинальному вопросу о соотношении внешних влияний (инонациональная культура) и национального культурного наследия (включая религиозные представления и культы). В ходе борьбы идей по этому вопросу четко оформились три основные направления.

1. Консервативные силы возродили представления о привнесенной культуре как о чуждой и враждебной их народу, западная культура объявлялась "индустриальной", "материалистической", даже "сатанинской". Отсюдаапология национального духовного наследия (а часто и определенной религии) как основы возрождения и развития самобытной отечественной культуры. Эти изоляционистские

принципы сковывали творческие возможностидеятелей культуры.

2. Представителинациональной интеллигенции, рассматривали национальное кльтурное наследие как выражение отсталости, невежества, деградации и превозносилизападную цивилизацию как единственно прогрессивную. Бывший президент Индии С. Радхакришнан еще до завоевания Индией независимости писал, что "они смотрят на культурную эволюцию Индии как на печальную сцену разлада, безумия и суеверия".

Представители этого течения способствовали проникновению во многие области национальной культуры идей философии экзистенциализма и модных течений в области эстетики — сюрреализма, абстракционизма, модернизма.

3. Выразители третьего направления отстаивали самостоятельную ценность как западной цивилизации, так и национального культурного наследия и необходимость их "синтеза" в ходе развития национальной культуры. Отметим, что даже М. Ганди, в свое время придерживавшийся нигилистического подхода к западной цивилизации, которую именно он именовал "сатанинской", вскоре после завоевания Индией независимости провозгласил необходимостьпреодоления "культурной изоляции". Именно он приветствовал создание ЮНЕСКО, организации, призванной содействоватьобмену культурными ценностями и культурному сотрудничеству между народами.

Переходя к анализу различных подходов к культурным традициям на современном Востоке, поясним, какой смысл мы вкладываем в понятие культурная традиция. Культурная традиция — это элемент духовного, культурного наследия, передающийся от поколения к поколению и сохраняющийся на протяжении относительно длительного исторического периода.

Культурный традиционализм и модернизм. Большинство исследователей полагают, что по проблеме отношения к культурным традициям в XX веке обозначились два противоположных подхода: "традиционализм" и "модернизм".

"Традиционалисты" рассматривают национальную культуру в свете традиционных представлений и институтов, отрицая возможность и необходимость их изменения и перестройки, отвергая тенденции новаторства в любой области культуры.

"Традиционалисты" провозглашают религиозную идеологию определяющей силой, сохраняющей неизменными

традиции в постоянно меняющемся мире и составляющей национальную специфику культуры Востока В Индии сторонники этих концепции объявляют индийскую культуру сугубо индусской, что означает отрицание факта существования единой индийской культуры как совокупного продукта достижения всех наций и народностей страны и разжигание религиозно-общинной вражды, поскольку при такой постановке вопроса индусская культура противопоставляется мусульманской

Прогрессивно настроенная интеллигенция современного Востока сознает, что "традиционализм" связан с уходящими консервативными элементами культуры, препятствующими обновлению культуры национальной. Премьер-министр Индии Индира Ганди неоднократно подчеркивала необходимость соответствия идеалов и ценностей древней культуры современной жизни и очищения их от "окаменевших наслоений религиозных предрассудков и бессмысленных ритуалов, накопившихся за долгие века".

Понятие "модернизм" не является вполне определенным. В наши дни и в данном аспекте понятие "модернизм" выражает свойственный культуре развивающихся стран целый комплекс явлений, противостоящих "традиционализму" и даже враждебных ему.

Для сторонников модернизма на Востоке характерно, как правило, игнорирование национальных культурных традиций Они выступают за перестройку культуры только яа основе заимствования и усвоения зарубежных и, прежде всего, западных течений в культуре. При этом стараются искусственно приспособить эти явления и принципы к сложившейся в их странах духовной атмосфере.

Представители революционной демократии (особенно в тех странах, где она оказалась у власти) приближаются к более глубокой диалектической трактовке соотношения "модернизма" и "традиционализма". Они стремятся максимально приблизить свои программы развития национальной культуры к требованиям, диктуемым достижениями современной научно-технической революции. Сегодня на Западе идет процесс увлечения восточной мистикой и нетрадиционными верованиями в рамках контркультуры, что стимулирует стремление восточной интеллигенции возвысить свое национальное культурное наследие, противопоставить его "меркантильно-прагматическим" и "бездуховным" принципам и нормам западных культурных ориентации. Однако такая линия часто оборачивается увеличением роли и апологией религии. Линию возведения восточных

религий в ранг определяющей основы культурного наследия народов Востока поддерживают на Западе, где подчас искусственно подогревается интерес к мистике как спасительному убежищу от решения социальных проблем.

Философия и религия на зарубежном Востоке в ХХ веке. Преобладание религиозной формы общественного сознания в странах азиатского и африканского регионов — известный и широко признанный факт, а поэтому анализ различных явлений общественной жизни сопряжен с необходимостью выявления роли религиозного фактора. Усиление "исламского фактора" в политике вызвало пристальное внимание к проблеме взамосвязи религии и политики, религии и философии в освободившихся странах.

На ранних этапах становления ориенталистики практически одновременно появились два подхода к изучению истории философии и религии на Востоке — это интерпретация Ф.Шлегеля, одного из первых санскритологов, положившая начало одностороннему истолкованию восточной философии как идеалистической, и интерпретация Г. Гегеля, исключавшая философию Китая и Индии (как нечто предфилософское) из историко-философского процесса. Однако Гегель строил свой анализ историко-философского процесса на современной ему источниковедческой базе, которая существенно изменилась только к 20-м годам XX века.

Гегелевская интерпретация философии и религии Востока, в отличие от восторженно-патетического истолкования "восточной мудрости" Ф. Шлегелем и его приверженцами, была частью его работы по созданию концепции всемирного историко-философского процесса и в соответствии с ее логикой получила обычную для Гегеля основательность и феноменологическую полноту.

До первой мировой войны европейская философская мысль была сосредоточена насвоих проблемах, а ориенталистика находилась в периоде накопления эмпирического Материала К 20-м годам XX века ориенталистами была проделана колоссальная работа по изданию и описанию первоисточников. Благодаря усилиям ориенталистов было по существу дискредитировано позитивистское мнение Э. Ренана о "неспособности семитических народов" к философскому мышлению.

В отличие от Ближнего Востока, с глубокой древности свянного с западным культурным миром, Индия и Китай, эпизодически соприкасавшиеся с Европой, казались загадочными и экзотичными Этот ареал экзотичности искус-

ственно сгущался в трудах востоковедов Преимущественный акцент ставился на сфере духовной культуры, а внимание сосредоточивалось на идеалистическо-мистических моментах. Конфуцианство, даосизм и, китайский буддизм понимались прежде всего как религия По мнению специалистов, начиная с XIX в. в Индии происходит отчетливая ориентация философских умозрений в сторону собственно религиозных интересов. Особенностью философской мысли Индии является слабая связь с естественно-научными воззрениями (математика, астрономия, медицина), хотя всем известны достижения индийской математики, астрономии и отдельных научных дисциплин Философия и наука существовали там как бы параллельно и каждая сама по себе, хотя первоисточники той и другой обнаружены учеными уже в Ведах — своеобразной энциклопедии жизни древнейшей Индии Индийской философии, исключая раннюю ньяю и вайшешику, в целом не была свойственна установка на эмпирическое познание мира — разгадку "тайн" реальности она искала на путях уяснения природы дхармы, в этом плане она глубоко традиционна.

Китайская философская традиция. В историко-культурном развитии Китая ученые выделяют два больших этапа: первый — до становления конфуцианства в качестве государственной идеологии (II в. до н. э.) и второй, для которого характерна господствующая роль конфуцианства как официальной государственной доктрины.

Вопрос о том, является или нет конфуцианство религией на протяжении многих лет является дискуссионным в синологической литературе. Однако заметим, что культ Конфуция стал общегосударственным, когда в 195 г. до н. э. ханьский император Лю бан (Гао-цзу) принес тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров — высшая жертва в Китае) на могиле философа. Его провозгласили "Совершеннейшим мудрецом" и "Великим учителем нации". И хотя при всем обилии богов и героев в средневековом Китае первое место во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало Конфуцию, он так и не стал божеством в полном смысле слова.

Специфичность конфуцианства как религии заключается в том, что в нем персонифицирован земной преемник божественного (император) и крайне абстрактно представлено само божественное (Небо — создатель всего сущего и безличная сила, направляющая ход земных событий, податель принципов морали и земных добродетелей). Император получал от Неба небесный мандат (мин) на право

управления Поднебесной, однако этот мандат мог быть изъят у недобродетелъного правителя Помощниками императора в руководстве Поднебесной служили "совершенномудрые" (овладевшие знанием и всяческими добродетелями), составлявшие основу административно-политической структуры государства. Система образования основывалась на канонинизированных конфуцианских сочинениях и жесткой многоступенчатой системе экзаменов. Такого рода патерналистская государственность, сложившаяся с Ханьской эпохи (III в. до н. э. — III в. н. э.), принималась императорами всех династий и стала причиной замедленного развития страны во всех сферах общественной жизни. Если в предшествующий доханьский период философская мысль демонстрировала большое разнообразие (период" ста школ"), то с эпохи Хань речь идет уже только о конфуцианской философии, несколько утратившей первенство в период расцвета буддизма в Китае (V—IX вв. ), но вскоре вновь воцарившейся в области теоретического знания в форме неоконфуцианства.

Расцветдаосизма, возникшего как философское учение, приходится на доханьскую эпоху, а кратковременный период его возрождения (неодаосизм) (III—IV вв ) и был вызван ослаблением конфуцианства во время раскола Ханьской империи и отмечен влиянием буддизма (концепция дао как "ничто"), с которым он вскоре слился. В собственно философском облике возрождение даосизма связано с философскими построениями неоконфуцианцев Х—ХIII вв.

Даосизм принимает окончательную форму религии во время распространения в стране буддизма (V в ), "облачившегося в китайский одежды" и признанного и в верхах и в низах.. Тогда же возникают предпосылки синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма, в позднее средневековье формившееся в "практически единую систему религиозного синкретизма". Заметим, что верхние пласты этих трех систем никогда не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии) и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма (внутренняя, духовная сторона его "я") . Конфуцианство как философское течение достигает своего расцвета в эпоху Сун (960—1279 гг) Особенность этого периода составляет оформление конфуцианства в качестве многоаспектной философской системы. Это было учение Чжу Си. Будучи философской системой обьективно-

го идеализма, оно наиболее адекватно отразило существо конфуцианской доктрины в целом — ориентацию при решении проблем посюстороннего мира на авторитет древности и волю Неба как сверхприродного начала

В истории китайской философии имели место все типы философского мышления, при общем преобладании рационализма были и мистико-интуитивистски ориентированные мыслители, существовали свои собственные концепции философии истории (от концепций циклического типа и возврата к древности до концепции Ван Чуаньшаня с идеей истории как непрерывного прогрессивного движения), имела место и своя традиция скептицизма Тем не менее, в истории китайской философии никогда не было связи с естественно-научным знанием.

Конфуцианство, несмотря на его рационализм, не напрасно многие считают религией. Одна из характеристик последней состоит в том, что она есть "остановившееся знание" Религиозное сознание всегда обладает целостным, законченным, универсальным "знанием". Такого рода универсальное знание конфуцианство находило в своих канонизированных трудах. Именно оно разделило науку на официальную и неофициальную я затем канонизировало в каждой отрасли знания то, что было признано официальным.

Конфуцианство в Китае объективно присвоило религиозную функцию догматизации познанного, вследствие чего философы, получая традиционное образование и воспитание, субъективно, видимо, не испытывали желания и необходимости обращаться к естественнонаучному материалу.

В китайской философской традиции само познание закономерностей развития природы расценивалось как вмешательство в естественные процессы, как нарушение гармоничных отношений между "дао" (путем) природы и "дао" человека, которые, в свою очередь, являются гарантией общего нравственного порядка Вселенной и, следовательно, в обществе

Ближневосточная философская традиция. На Ближнем и Среднем Востоке собственно философская мысль возникает в раннее средневековье. Этот период от VIII до XII вв. характеризуется многообразием философской проблематики, развитием — на базе тесной связи с естественно-научным зданием — достижений античной философии и идейной полемикой с ортодоксальной религиозной идеологией В лице крупнейших своих представи-

телей (аль-Кинди, аль-Бируни, Ибн Сина, Ибн Рушд и др) философская мысль этого периода и этого региона являлась узловым пунктом истинно философского мышления во всемирном масштабе, далекого и от эсхатологического и схоластического европейского философствования раннего средневековья, и от религиозно ориентированного видения проблем бытия в Индии, и от теоретического подхода к действительности в Китае, подхода, философичного в своей основе, но сознательно уходящего от естественно-научного знания

Созданную аль-Фараби и разработанную Ибн Рушдом концепцию двойственной истины можно считать наиболее реалистичным и действенным выражением ситуации "пребывания" и "выживания" философского мышления в условиях преобладания религиозной идеологии. В настоящее время взаимоотношение философии и религии на Востоке, составляющее стержень историко-культурного процесса, может получить истолкование только применительно к отдельной стране, а целостная интерпретация историко-культурного развития стран Востока остается уделом будущего.

Философия и религия Востока. Для развития философской мысли в более поздний период в Европе, Китае, Индии, Ближнем и Среднем Востоке определенное значение приобретают структурные различия форм религий, получивших распространение в тех или иных регионах — различие между религиями авраамитического типа,или богооткровенными (христианство, ислам), и религиями небогооткровенными (индуизм, конфуцианство, даосизм, буддизм). В богооткровенных религиях бог абсолютно трансцендентен и открываются человеку знанием о себе через свое "слово". В небогооткровенных — бор, хотя ж выступает духовным первоначалом, тем не менее не является личностью, творящей мир и посылающей человеку "слово" о себе В этих религиях бог — высшая, но все же ступень бытия Бог в них неуловим для понятия именно потому, что он не отделен от природы

Разделение религий на бого- и небогооткровенные влечет за собой и определенные следствия. Их, по меньшей мере, два: 1. отсутствие теологиии и 2. созерцательно-почитательное (но не созерцательно-познавательное) отношешение к природе Остановимся подробнее на этих следствиях. 1.Небогооткровенные религии не имеют теологии в том смысле, какой она приобретает в религиях богооткровенных. В христианстве, к примеру, теология есть уяснение

"откровения" бога, личностно понимаемого, но в то же время трансцендентного. Она делится на "естественную теологию" (аналог первой философии) и "богооткровенную теологию", предмет которой—внеразумные "истины откровения", сообщенные в слове божьем. Отсюда антиномия "природы" и "благодати". Доктринальное отличие христианства как богооткровенной религии от двух других богооткровенных религий — буддизма и ислама заключается в догмате о троичности бога.

Такого рода теология не была нужна религиям небогооткровенным, которые естественно вытекали из языческой космологии и приобретали черты религии по мере социализации мифа. В небогооткровенных религиях философия осознает себя не в преодолении иррационалистической идеи откровения (богооткровенные религии), а на путях восприятия и осмысления иерархической структуры бытия.

2. Отношение к природе в небогооткровенных религиях существенно отличается от такового в религиях богооткровенных, где человек находится как бы между двумя мирами: с одной стороны — сверхприродный, абсолютно трансцендентный бог, с другой — сотворенная им природа, человек же — между ними. Будучи также сотворенным, он сопричастен природе, но поставлен над ней, ибо соединен своей верой с творцом, предписывающим ему руководящую роль по отношению к природе: "Бог не только положил на природе стихий знак их несовершенства, но и соизволил рабам своим — человекам повелевать". Подобное отношение, если не стимулировало, то хотя бы не препятствовало познанию природы. В небогооткровенных религиях человек не "повелитель стихий", а их почитатель. В идее бога философская мысль видела не абсолютную личность, а воплощение природных закономерностей. И в китайской, и в индийской философии (хотя ее монотеизм более личностного плана), почитание природы как воплощения божества исключало идею господства над ней, а тем более ее преобразования. Во все периоды развития китайской и индийской философии вопрос ставился о преобразовании себя, но не природы.

Можно утверждать, что философия в регионах Востока оказалась менее критичной по отношению к религии и менее динамичной в своем развитии, чем европейская, начиная с XIV в.

В исламе, в отличие от христианства, то, что можно было бы назвать теологией, всегда стремилось совместить собственно религиозные и политико-правовые аспекты бы-

тия общества. В исламе получает развитие не теология, а "фикх", специфика которого в органичном для каждой юридической школы слиянии светского и религиозного права, поскольку единственной опорой в аргументации и отыскании прецедентов являлись Коран и сунны. Свод предписаний и запретов из этих источников составили канонический закон — шариат, действующий на всех уровнях бытия не только отдельного человека, но и общества в целом. С точки зрения укорененности в обществе, ислам не стимулировал развитие теологии как особого рационалистического анализа данных священного писания. Средневековые арабо-мусульманские философы были независимы от теологии.

Восточные религии и современный мир. Радикальные сдвиги во всех сферах общественной жизни, сопряженные с социальным прогрессом, повлекли за собой неизбежную коррекцию традиционных вероучений. Для анализа этих изменений в XX веке целесообразно пользоваться типологической схемой российского исследователяМ. Степанянц, включающей четыре вида конфессиональных течений:

1. Ортодоксы, основываясь на религиозных догмах, отстаивают необходимость сохранения общественного статус-кво и стремятся увековечить феодальные социальноэкономические и политические институты. Это течение поддерживают представители наиболее реакционной части духовенства и представители феодальных кругов. Ортодоксы настаивают на средневековом толковании большинства догматов религии.

Мусульманские ортодоксы, к примеру, утверждают, что идея социального прогресса чужда исламу и противоречит его принципам. Мухаммад (Магомет) — "посланник Аллаха и печать пророков", а следовательно его проповедь не требует ни добавлений, ни исправлений. Общественный порядок, освященный исламом, идеален и универсален. Судьба людей и их поведение предопределены волей божьей и потому ортодоксы допускают толкование прогресса только в качестве процесса реализации заранее установленной божественной цели.

Буддийские и индийские ортодоксы также не приемлют радикальные перемены в обществе, аргументируя свою позицию ссылками на основополагающие принципы "сансары" и "кармы", идеал которых — более высокое положение в следующем рождении, а не более высокая стадия социального развития. Отсюда невозможность постановки за-

дачи совершенствования общества в целом Идея поступательного развития отвергается ими в соответствии с буддийской традицией, предсказывающей три стадии деградации сангхи сначала никто не сможет достичь нирваны, затем перестанут соблюдать заповеди Будды, затем забудут священные тексты. Это — концепция цикличности, причем общество движется по нисходящей линии, а каждый новый цикл начинается в отдаленные времена.

При подобной трактовке общественный прогресс иллюзорен с точки зрения вероучения и ему противостоят индивидуальные усилия по достижению личного спасения. Отсюда и ненависть к научному знанию, к философии как греховному свободомыслию.

В наши дни ортодоксы воздерживаются от открытого противостояния прогрессу, а религиозные течения, отвергающие перемены, выступают зачастую под флагами возрожденчества.

2. Возрожденчествоили фундаментализм — наиболее характерный тип религиозного сознания достаточно широких социальных слоев населения (мелкая буржуазия, торговцы. ремесленники, крестьяне, студенчество, молодежь в целом), надеящихся найти в раннем религиозном учении средство решения современных проблем Эти категории населения занимают достаточно подвижную позицию, поскольку, со одной стороны, они ждут перемен, а с другой — неудовлетворены ими Поэтому примыкают то к противникам буржуазных преобразований — "возрожденцам-регрессистам", то к сторонникам радикальных изменений — " возрожденцам-прогрессистам".

"Регрессистское возрожденчество" смыкается с ортодоксией. Но "возрожденцы", ратуя за перемены, обращаются к идеализированному прошлому, обосновывая идею "спасения" нации через возвращение к "золотому веку", когда буддизм, индуизм, конфуцианство и ислам проявлялись в "чистом" виде.

Идеология "Джан сангх" и "Раштрия сваямсевак сангх" (РСС) в Индии, "Джамаат-и-ислами" в Пакитстане, Афганистане и Индии, ассоциация "Братья мусульмане" в странах арабского Востока, несмотря на различие религиозных доктрин и специфику национальных условий .несут в себе ряд общих типологических характеристик — все они претендуют на роль хранителя "чистоты" верыили борцов за за "очищение". Приверженность теократии также общая для "возрожденцев" этого толка и чтобы общество двига-

лось по пути прогресса, государство должна уступить приоритет религии

Установление теократии, кроме признания бога верховным сувереном, предполагает признание предписаний религии верховными общественными законами Лозунг "Братьев-мусульман" — "Коран — наша конституция".

Идеалом исламского государства для "возрожденпев-регрессистов" является государство, где верховная исполнительная власть сосредоточена в руках халифа или имама — главы религиозной общины, где действуют законы шариата, а правосудие вершат шариатские судьи-кади.

В социально-экономической сфере они выступают за сохранение помещичьего землевладения, кастовой системы, полигамии и настаивают на строгом сохранении предписаний, тормозящих развитие буржуазных отношений. Ссылаясь на тезис о "конечности" пророчества Мухаммада, мусульманские "возрожденцы" заявляют о превосходстве ислама над всеми другими религиями Индусские "возрожденцы" утверждают идею о превосходстве индуизма и требуют лишить гражданских прав адептов других религий.

Принципиальное отличие "прогрессистского возрожденчества" от его "регрессистского" варианта в мнимости самого возрожденчества.

М. Каддафи, автор "Зеленой книги", ратует за восстановление "естественного" закона (закона религии), не признающего социального деления, и апеллирует к лозунгу -партнеры, а не наемники", ратуя за отмену эксплуатации посредством экспроприаций крупной собственности, ограничения деятельности частных предпринимателей, создание кооперативов и введение самоуправления на предприятиях.

Индуисты-возрожденцы настаивают на признании непогрешимости Вед, отвергая более поздние источники и традиции Достижение социальной справедливости сегодня путем возврата к "золотому веку" — утопическая позиция .

Одна из наиболее влиятельных в Японии "новых религий" — "Сока гаккай", основанная в 1930 г школьным учителем Макигути Цунэсабуро, предлагает идеал "третьей цивилизации", где равенство и справедливость будут естетвенным следствием слияния политики и религии. Под истинной" религией сторонниками "Сока гаккай" понимается "чистый" буддизм, а в основу философии положено врожденное Нитирэном (1222—1282) учение Будды

3. Модернизм является самым важным антиподом ортодоксии. Для модернистов характерно ограничение сферы влияния религии и сведение ее к делу личной совести. Мо-

дернисты часто апеллируют к тем же догмам, что и ортодоксы, но выводы делают противоположные. Модернизм. если он не сводится к "христианизации" восточных религий, нацелен на отделение религии от государства, развитие светского образования, усвоение научных знаний. На ранних этапах развития освободительного движения он в определенной степени был тождествен просветительству.

Специфика Востока в части соотношения эпох Реформации и Просвещения состоит в том, что в отличие от Европы, где эти эпохи были разделены веками, просветительские идеи совпали по времени и переплелись с идеями реформации религии. Раммохан Рой (1772—1833) и Сайид Ахмад-хан (1817—1898) стоят у истоков индуистского и мусульманского реформаторства и просветительства одновременно. Идеализируя Запад и европейскую буржуазную культуру, они, в известной степени, являлись модернистами, однако реформаторские идеи все же были определяющей стороной их мировоззрения. Для модернистов-просветителей характерна пропаганда "заимствования цивилизации" и если поначалу это направление было в значительной степени позитивным, то с течением времени оно превратилось в идеологию космополитизма со слепым копированием всех западных культурных традиций в ущерб собственным национальным. Это направление общественной мысли может оказаться превалирующим и пример тому — история Турции и Японии. В этих странах к началу XX века монархия была неразрывно связана с религией, а светская власть воспринималась тождественной духовной (султан-халиф в Турции и император в Японии). В таких условиях оппозиционные феодальному правопорядку силы противопоставляли ортодоксальной идеологии правящих кругов идеологию модернистского секуляризма.

4. Религиозно-реформаторские идеи оказались более привлекательными для широких масс на зарубежном Востоке.

Реформационный процесс в "восточных" религиях должен устранить противоречие, выражающееся в разъединенности объективного и субъективного и приблизить верующего к богу, чтобы развить в человеке индивидуальную инициативу, соответствующую духу новых буржуазных отношений.

В каждой восточной религии по-своему идет процесс замены "внешней" религиозности "внутренней". Здесь может иметь место общая демократизация культа, упрощение ритуала (в индуизме, к примеру, отказ от обрядов подно-

шений, пожертвований богам, произнесения священных мантр и т. д.).

Родоначальник индуистской реформации Раммохан Рой стремился акцентировать антиобрядовую сторону упанишад, отходя далеко от текста оригинала. Его последователь Дебендранатх Тагор (1817—1905) ввел присягу, обязывающую членов его общества "Брахмо самадж" не участвовать в идолопоклоннических церемониях и почитать бога только любовью.

Учение японской секты тэнсе котай дзингу ке (возникла в 1945 г.), относящейся к так называемым "новым религиям", так же носит антиинституциональный характер. Своеобразие религиозной реформации в Японии связано с появлением "новых религий", сочетающих в себе элементы буддизма и синтоизма.

В исламе, где культовая практика проще индуистской или буддийской, религиозная реформация также проявилась в упрощении обрядности — был поставлен вопрос об излишности ежедневной пятикратной молитвы. В Тунисе президент Хабиб Бугриба в 1960 г. возглавил официальную кампанию против поста в месяц рамазан и против хаджжа. Перевод Корана на национальные языки — также свидетельство демократизации религии.

Общая тенденция упрощения культа демонстрирует желание избавиться от посреднической роли духовенства. Упрощение обрядности и демократизация культа сочетаются с "теоретически" обоснованным толкованием соотношения бога и человека в онтологическом, гносеологическом и этическом аспектах для доказательства необходимости определенной степени свободы воли человека.

Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется в отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами и отказе от идолопоклонства (Раммохан Рой, Дебендранатх Тагор, Дайянанда Сарасвати)

Мухаммад Икбал — один из мусульманских реформаторов — произвольно интерпретируя ашаристскую атомистику (онтологическая основа ислама), писал о том, что хотя все тела и состоят из атомов, но есть "разные уровни субстанции".

Реформаторская интерпретация онтологического аспекта концепции бога позволяет дать новое толкование проблеме места и роли человека в мироздании. Главными этическими принципами религиозных реформаторов является активность, а не отрешенность, борьба за переустройство

общества на новых гуманистических началах, а не поиск индивидуального спасения.

В буддизме и индуизме пересматриваются концепции "кармы", "майи", "нирваны", "мукти" и других основ религиозного учения Меняется отношение к религиозной аскезе, монашеству. Даже за буддийским "монахом" признается право участвовать в жизни общества. В 60—70-х годах XX века буддийские реформаторы в Кампучии отстаивали идею о том, что если политическая деятельность служит справедливости, прогрессу и процветанию кхмерского народа, то она находится в полном соответствии с принципами буддизма, так как Будда наказывал делать добро людям.

Религиозные реформаторы в начальный период реформации выражали интересы национальной буржуазии, усиливающей свои позиции и расчищали путь социальному прогрессу. Тогда интересы буржуазии совпадали с общенародными. После достижения независимости потребовалась практическая реализация идеи общества всеобщего благоденствия и здесь выявилась условность буржуазно-реформаторского понимания этой идеи Буржуазные религиозные идеологи выступили лишь против самых консервативных институтов социального неравноправия (кастовая система в Индии, полигамия в мусульманстве). Что касается представлений о путях национального возрождения, то при всех различия<