Метафизическое отрицание божественности Бога
Христос Яннарас
Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Часть I Нигилизм как теология отсутствия
Часть II Апофатизм как теология непознаваемости
Христос Яннарас
Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Часть I Нигилизм как теология отсутствия
Метафизическое отрицание божественности Бога
В 1882 г. Фридрих Ницше издал книгу «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft), возвестив с ее страниц о «смерти Бога»: «Бог умер, Бог мертв».
Восемьдесят лет спустя, в 1961 г., Мартин Хайдеггер опубликовал свою книгу о Ницше. Проповедь «смерти Бога» признается в ней пророческим подтверждением уже свершившегося события, которое было неизбежным итогом долгой исторической эволюции европейской метафизики. «Смерть Бога» есть следствие, или «внутренняя логика», метафизического развития европейского человека[1].
Итак, в словах Ницше мы сталкиваемся не с выражением личных убеждений атеиста, но с проницательными констатациями пророка. «Бог умер»: это значит, что христианский Бог, Бог западной метафизики – уже мертвая фикция ума, «голая идея», абстрактный смысл. В лучшем случае этот Бог представляет собой некоего идола, некую условную «ценность». Действительно, он никак не влияет на жизнь европейца; вовсе не он придает смысл существованию человека, мира и истории. На Западе место Бога пусто: Бог есть отсутствие.
Это отсутствие уничтожает всякую жизненную истину по ту сторону тленности и смерти и определяет содержание европейского нигилизма[2].
В случае Ницше нигилизм – не теоретическое положение, отрицающее Бога на основании рациональных доводов. Проповедь «смерти Бога» есть подтверждение факта: она указывает на пустоту, отсутствие. И это подтверждение не обязательно исчерпывается феноменологическим наблюдением; оно может быть и сознательной позицией, то есть исторически обусловленным отношением европейского человека к проблеме Бога. Отношением, в силу которого европеец отказывается признавать за действительность продукт интеллектуальной разработки, признавать сверхразумное продуктом разумного, сверхчувственное – абстрактной причинной предпосылкой чувственного. Это отношение, по–видимому, складывалось на Западе постепенно, еще с XIV в.[3], и обрело окончательное выражение в пророческой проповеди Ницше. Оно есть отрицание, уничтожающее «умственные идолы» Бога, но не открывшее вместо них никакой другой истины.
В связи с этим мы говорим об идолоборческом апофатизме[4], который в форме нигилизма проявляется как «внутренний кризис» западной метафизики. Хайдеггеру мы обязаны признанием этого кризиса в качестве отправной точки для ее исторического анализа[5]
Уже со времени каролингского «возрождения» IX в., но главным образом в связи с радикальным отчуждением аристотелевской теории познания в схоластике[6]европейская метафизика строится на предпосылке существования Бога. В то же время она постепенно изолирует божественное присутствие от мира. Бог отождествляется с интеллектуальным понятием безличной и абстрактной «первопричины» мира (causa prima) или абсолютного «авторитета» в этике (principium auctoritatis). В обоих случаях существование Бога есть интеллектуальная необходимость, подкрепленная доказательной аргументацией, но лишенная связи с историческим опытом и экзистенциальными перипетиями человеческой жизни.
Именно в силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизирование, рационалистически принять Бога, она приготовляет и возможность рационалистически отрицать его. «Смерть Бога» есть итог почти тысячелетнего исторического развития этого абсолютизированного и обоюдоострого рационализма в пространстве западноевропейской цивилизации[7].
Хайдеггер наглядно показал резкую противоположность Ницше Декарту[8]. Философия Декарта есть, пожалуй, наиболее концентрированное выражение исторического соблазна Запада: попытки рационально обосновать существование Бога. В знаменитой четвертой главе «Рассуждения о методе» (1637) существование Бога доказывается с помощью единственного инструмента – мыслительной способности субъекта. Из интеллектуального восприятия моего собственного ограниченного бытия и мышления я делаю вывод о наличии некоего совершенного бытия и мышления – о наличии такого существа, которое вмещает в себя все бытийные и умственные совершенства. А поскольку интеллектуальное схватывание представляет собой единственный способ удостоверения той или иной истины, существование Бога доказывается через схватывание идеи Бога. Мы постигаем Бога умом как совершенное сущее; следовательно, Его существование содержится в этой идее так же, как в идее треугольника содержится та истина, что сумма его углов равна двум прямым, и даже с большей очевидностью. Таким образом, существование Бога, этого совершенного сущего, так же несомненно, как несомненна любая геометрическая истина.
В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского[9]. В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса – полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума.
В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio – вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch)[10]. Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики.
Следующей важной ступенью в историческом развитии «атеистического теизма» был, несомненно, Спиноза – главным образом его «Этика» (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677). Бог Спинозы есть внутренняя необходимость природы. Природа и Бог отождествляются (Deus sive Natura) – отождествляются в единой, вечной и бесконечной субстанции, которая существует сама в себе и постигается через себя (quod in se est et per se concipitur), будучи причиной и бытием самой себя и разделяясь только на природу творящую и природу сотворенную (natura naturans – natura naturata). Сущее и идеи – два способа, какими бытийствует и проявляется эта общая сущность Природы и Бога: они имманентно содержатся в этой сущности как ее необходимые следствия и представляют собой преходящие способы ее выражения. Подобное универсальное понимание всего существующего, абсолютно контролируемое как требованиями разума, так и опытом чувств, не оставляет места бытию или Богу за пределами внутримирской действительности. В чувственном опыте сущего и в умном схватывании идей человек познает два свойства божественной сущности мира: мышление и протяженность. Человеческое мышление есть самоосознание Бога, а протяженность предметов – Его вечное «измерение».
Автономизация возможностей разума в рамках «естественной теологии» обретает наглядное завершение у Лейбница. В своей «Теодицее» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de I'homme et Torigine du mal, 1710) он выступает в качестве наиболее последовательного продолжателя схоластической традиции в том, что касается отождествления физики и метафизики»[11]. Познание как физики, так и метафизики должно подчиняться требованиям строгой науки, то есть требованиям доказательности, гарантируемой рационально–логическим demonstratio.
В этой перспективе Лейбниц систематизировал логические доказательства бытия Божия, сведя их к четырем.
Первое – онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом[12]: Бог постигается разумом как «нечто, более чего ничто не может быть помыслено» (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Это «нечто» не может не быть. Ведь если оно не существует, то небытие умаляет его величие и, следовательно, оно уже не есть то, что мыслится нами как наибольшее. Другими словами, логически противоречиво мыслить несуществующего Бога, так как идея Бога заключает в себе всякое совершенство, а бытие более совершенно, чем небытие.
Второе доказательство – космологическое, известное главным образом из учения схоластиков[13]. Лейбниц излагает его в окончательном виде: все сущее логически существует постольку, по–скольку достаточное основание его бытия содержится в качестве причины в некоторой другой бытийной реальности. С точки зрения схоластиков, а также Аристотеля, эта восходящая последовательность причин и следствий обнаруживается прежде всего в наличии движения. Она не может быть бесконечной, но приводит к логической необходимости такого сущего, которое представляло бы собой первопричину движения и бытия, изначальную причину всего сущего. Это и есть «Перводвигатель», или Бог. Согласно Лейбницу, мир в целом должен иметь достаточное основание, содержащееся в виде причины в некоторой бытийной реальности «вне» мира. И это достаточное основание мира есть Бог.
Третье доказательство исходит из понятия Бога как равнодействующей вечных истин. Истинность нашего опытного знания имеет свое «достаточное основание», которое содержится в качестве причины в общих посылках–первоначалах, неопровержимых и потому логически обязательных. Речь идет о самосущих, вечных истинах. Но если наш ограниченный во времени разум содержит в себе достаточные основания опытного знания, то достаточным основанием вечных истин должен быть, согласно логической необходимости, вечный божественный ум. Ведь основание сущего само непременно должно существовать. Таким образом, Бог предстает в доказательстве как сущий разум, равнодействующая всех вечных истин – метафизических, математических и нравственных, служащих мерилом истинного, совершенного и справедливого. Поэтому в божественных решениях нет ничего логически произвольного. Мир в целом организован на основе «чистой логики», Бог есть сама логичность[14].
Четвертое доказательство бытия Божия – телеологическое. Помимо логической необходимости причины существует и логическая необходимость цели (конечного предназначения – «телоса») всего существующего. Все сущее содержит в себе конечную цель своего бытия. Каждая индивидуальная субстанция («монада» сущего) существует постольку, поскольку соответствует «конечной» полноте своего смысла. Эта предопределенность субстанций их телеологическим содержанием образует вселенскую гармонию, которая предполагает всеобщее объединение и синтез отдельных целей (harnonia praestabilita), а следовательно, и наличие бесконечного и совершенного разума, который осуществляет это всеобщее объединение и синтез. Гармония творения логически необъяснима без этого соответствия отдельных «монад» сущего общей «конечной цели», которая имманентно содержится в необходимо сущем божественном разуме[15].
Пройдя через наглядные и, пожалуй, основные этапы, связанные с именами Декарта, Спинозы и Лейбница, так называемая «естественная теология» средневековой схоластики, то есть переходное учение от теологии к рационально организованной науке (scientia), обретает историческое завершение в утверждении интеллектуализма как единственного пути метафизического познания.
Но утверждение интеллектуализма – только первая фаза новой эпохи, впервые в истории открывшей intellectus fidei, эпохи, характеризуемой «монизмом субъекта». В рамках этого «монизма» следующей ступенью стало перемещение приоритетов в познании от разума к чувственному опыту – к знанию, основанному на достоверных данных органов чувств субъекта. «В уме нет ничего, чего прежде не было бы в чувственном восприятии». Этот позитивистский эмпиризм достигает кульминации в философии Гоббса, Локка и Юма, перенося «власть» авторитета от индивидуального разума к индивидуальному чувственному опыту и замыкаясь в старом требовании схоластической гносеологии – требовании субъективного распоряжения любым авторитетом (auctoritas)[16]. Конечно, в XVII в. этот переход от интеллектуализма к эмпиризму не был чем–то новым, поскольку противостояние разума и чувств в борьбе за первенство привело, по–видимому, к утверждению между ними своего рода равноправия уже с эпохи Роджера Бэкона (XIII в.).
Эмпиризм содействовал историческому процессу «смерти Бога». Он решительно перенес определение сущего в область доступного чувственному восприятию[17], лишив отвлеченную метафизику какой–либо опоры в действительности. Кроме того, разумное познание чувственных вещей всегда имеет следствием реальную пользу, в то время как «трансцендентное» умопостигаемое практически бесполезно. Если и существует метафизика, в какой–то степени подкрепленная действительностью, то это совокупность стоящих «за» чувственными явлениями и направляющих эти явления логико–математических отношений: метафизика, поддающаяся дешифровке с помощью эмпирического наблюдения и эксперимента.
Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку[18].
Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма – такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, – будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог, Его сущность, Его трансцендентное бытие[19].
Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции – как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a>.r|0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями.
Тему изменений, происходивших в богословском апофатизме, мы подробнее рассмотрим позднее. Сейчас же необходимо подчеркнуть различие между апофатизмом сущности, представленным западной схоластикой, и апофатизмом личности, характерным для христианской мысли греческого Востока. Это различие отражает не просто разницу в методологии, но непримиримое
противоречие на гносеологическом и онтологическом уровнях. Апофатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, познаем все существующие вещи как завершенные субстанции, определенные дефиницией своей, данной, сущности, как мы ее понимаем. Если же эта сущность нетварна, трансцендентна, сверхприродна, то мы признаем, что знаем о ее существовании, но не знаем, какова она в действительности. Такую позицию мы называем апофатической.
Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретенное нами знание (способ бытия и способ познания) суть динамичные события отношений. Причем отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др. Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное) не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения. Значит, и логическое определение сущности (как общая дефиниция единовидных субстанций) не предшествует инаковости каждого сущего, как мы познаем ее в непосредственном отношении, но следует за ней. Таким образом, если Бог – тоже сущее, Он познается прежде всего как сущее в непосредственном отношении, а не как сущность, схваченная в рассудочной дефиниции. Никакое слово не в состоянии заменить или исчерпать непосредственное познание через отношение (и особенно тогда, когда мы имеем дело с личностью: ведь ее инаковость не только феноменологическая; она заключается в свободном определении самим субъектом своего способа существования). Поэтому мы и говорим об апофатическом характере всякого определения, приписываемого личностной инаковости Бога.
Это схематичное и чересчур краткое пояснение[20]будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции – с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта – не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение[21].
Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией – параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.
Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.
Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это – «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение – это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях»[22].
Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее – как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.
Истина о Боге кроется в смерти Христа – в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель[23]употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым»)[24]. В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.
С этой же перспективой согласуются и великие мистики эпохи Реформации (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус и др.): божественный космос становится познаваемым лишь из человека–микрокосма, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. «Сущность Бога не может быть разгадана из дел творения или какой–либо иной объективной данности. Познание Бога должно быть ограничено крестом Христовым. Что означает крест для идеи Бога? Пресечение всех попыток достигнуть непосредственного знания Бога. На кресте Христовом мы вообще не видим никакого следа Бога. Загадка креста в принципе проясняет для нас ту истину, что наш Бог – это сокрытый Бог»[25].
«Теология креста» представляет собой воинствующее отрицание интеллектуализма, замкнутое, однако, в пространстве его исходных предпосылок: в «монизме субъекта», в исчерпании всякой познавательной возможности пределами индивидуального усилия. И если силлогистическое обоснование божественной истины расчищает путь оспариванию бытия Божия с позиций рационализма, то абсолютизация субъективной веры в Бога ведет прямиком к Его отвержению посредством «объективного» опыта.
Неприятие интеллектуализма со стороны Реформации находит наивысшее выражение в историческом феномене пиетизма. Пиетизмом (от лат. pietas – благочестие) называлось широкое движение в лоне протестантизма (конец XVII – начало XVIII в.), отстаивавшее первенствующее значение практического благочестия перед воинствующей догматической теологией, которой Реформация поначалу отдавала некоторое предпочтение. Интел–лектуалистскому и объективированному представлению о Боге пиетизм противопоставляет индивидуальный религиозный опыт. Бог открывается в религиозной практике. Познание Бога предполагает «перерождение» человека, причем перерождение определяется нравственным следованием евангельскому закону. Пиетизм – это мистицизм практического благочестия, часто принимавший форму либо неприкрытой враждебности к знанию, либо агностицизма, облаченного в мантию нравственной целесообразности. В различных формах или движениях он не переставал потрясать протестантизм, а также духовную жизнь других христианских вероисповеданий и Церквей вплоть до сегодняшнего дня. Вместе с гуманизмом и Просвещением, с присущим Новому времени мировоззрением «эффективности» и «прибыльности», пиетизм культивировал скорее «социальное» понимание религии, подразумевающее общественно полезную деятельность, и представлял Евангелие скорее как некий нравственный кодекс, обладающий мирской целесообразностью[26].
Прямым порождением атмосферы протестантского пиетизма и главным теоретическим выразителем реформационного протестантизма стал Иммануил Кант (ум. 1804). В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft) он стремился к преодолению естественной теологии и интеллектуалистской метафизики, обосновывая существование Бога требованиями опытно–практической логики, или предпосылками нравственной целесообразности.
Кант противопоставляет критическую способность чистого разума догматическому концептуализму метафизики схоластиков. Категории знания в принципе имеют опытную природу. Однако, отправляясь от опытного знания, ум приходит к синтетическим суждениям, или априорным истинам, которые соотносятся с опытом, хотя и не выводятся из него. (Примеры таких истин: целое, первое, пространство, время, душа, Бог.) Рассудок, с его априорными началами, не в состоянии добиться независимого от опыта знания. Поэтому метафизика не может быть «наукой об абсолютном» – по определению Христиана Вольфа (ум. 1754), подытожившего таким образом взгляды Декарта и Лейбница. Ведь извлекаемые из аналитических и синтетических суждений истины не представляют собой знания. Убеждение в том, что можно получить достоверное знание о сверхчувственном с помощью силлогистического метода, является иллюзией. Метафизика есть наука о пределах человеческой логики. Ее пространство определяется, с одной стороны, данными опыта, а с другой – априорными синтетическими суждениями. Объекты опыта мы познаем только как явления (феномены), а не в их истинной сущности, так же как и априорные синтетические суждения мы познаем только как логические возможности (ноумены), а не как действительности. Критическая работа чистого разума по обозначению границ между феноменальными и ноуменальными истинами и по систематизации внутри этих границ взаимных отношений между априорными суждениями и опытными данными – эта работа и есть метафизика.
Бог– это некое синтетическое суждение, принципиальная логическая возможность, простое понятие (blosser Begriff), которое, тем не менее, представляет собой истину, так как непосредственно соотносится с нравственным опытом. Нравственное требование субъективной человеческой воли есть та эмпирическая исходная точка, от которой отправляется чистый разум в определении начальной причины и конечной цели этической практики. Эта причина и цель есть Бог. В работе «Религия в пределах только разума» (Die Religion innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, 1793) Кант формулирует на основе философской антропологии предпосылки происхождения религии из этики, то есть истолкования нравственных предписаний как божественных заповедей. Он противопоставляет сверхъестественному откровению нравственную необходимость религии и интерпретирует основополагающие начала христианской веры как требования практической этики: «Христос есть олицетворенная идея благого начала» (personifizierte Idee des Guten Prinzips).
Учение Канта показало со всей очевидностью, куда ведет теологический апофатизм Реформации. «Сокрытый Бог» подменяется этическим принципом категорического императива, то есть самим человеческим субъектом – носителем априорного суждения чистого разума, которое как нравственное требование оказывается регулирующей ценностью общечеловеческого опыта. Историческое продолжение этих воззрений в немецком идеализме – в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра – довершает формирование этического (антропоцентристского) атеизма.
Фихте (ум. 1814) взял за отправной момент своей философии кантовский критицизм. Широчайшую известность ему принес труд под названием «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). В нем Фихте обосновывает точку зрения, согласно которой содержание откровения всегда сводится к содержанию нравственных требований субъективного разума.
Но основная черта, характеризующая учение Фихте в целом, состоит в самом последовательном полагании человеческого субъекта в качестве центральной, осевой фигуры всякой философии, науки и знания вообще. Любое знание есть самонаблюдение человеческим Я своей собственной созидательной и нравственной деятельности, поскольку только Я безусловно и абсолютно существует для самого этого Я. Метод самонаблюдения выражен в диалектической схеме: тезис–антитезис–синтез, – которая со времен Фихте становится типичным признаком немецкого идеализма. Основным исходным тезисом (предпосылкой любого знания) является самосознание Я, критическое осознание им самого себя как единственной и абсолютной причины всякого опыта. Несомненная достоверность этого тезиса обосновывается также логическим принципом тождества (А=А). Этот принцип осуществляется с предельной полнотой в высказывании Я=Я, где Я выдвигается в качестве последнего итога всякой истины о духе, воле, нравственности, вере.
Вторая ступень – это антитезис, основанный на логической посылке: А не равно не–А. Речь идет об обозначении реальности не–Я, в котором Фихте совокупно выражает природу и материю, внутреннюю связь между ними и всякое объективное ограничение субъективной воли.
Наконец, третья ступень – синтез: противопоставление Я и не–J? и их взаимное ограничение, которое, однако, не упраздняет ни самотождественности и самосознания Я, ни реальности не–Я. Просто оно дает абсолютной действительности # возможность вместить в себя также всякую иную действительность, внешнюю по отношению к ней самой.
Другими словами, Я, будучи единственной отправной точкой для приближения к реальности, определяет эту реальность (существование объективного мира) в пределах своих познавательных возможностей. Конкретнее: мир есть материал для человеческой деятельности, а также чувственная предпосылка нравственного долженствования как самосознания Я своей ограниченности через не–Я. Но и то, что определяется познавательной способностью Я, тоже имеет предел, так как определяется только в качестве не–Я. Следовательно, и Бог метафизики, вместе со всеми Его абсолютными качествами, которые мы Ему приписываем, есть не что иное, как самопротиворечие. Фихте отрицает существование Бога как подлинной абсолютной реальности за пределами самосознания Я. Божественное трактуется только исходя из нравственного сознания субъекта как осуществление нравственного долга в мире – осуществление посредством бесконечной цепи отдельных сознаний и внутри него. Существующий и действующий в сознании нравственный порядок это и есть Бог.
В завершение этого краткого ретроспективного обзора исторического процесса «смерти Бога» обратимся к знаменательной фигуре Гегеля (ум. 1831). Основные положения гегелевской философской системы сформулированы в четырех великих трудах: «Феноменология духа» (Phaenomenologie des Geistes, 1807), «Наука логики» (Wissenschaft der Logik, 1812–1816), «Энциклопедия философских наук» (Enzyklopaedie der philosophischen Wissen–schaften, 1817) и «Философия права» (Grundlinien der Philosophic des Rechts, 1821).
В своей философии Гегель отправляется непосредственно от Канта – но лишь с целью оспорить взгляд на опыт как на самоочевидную исходную предпосылку знания. Опыт должен быть удостоверен мыслью для того, чтобы стать знанием. Мысль же представляет собой не просто интеллектуальное подтверждение и логическую обработку опытных данных, но диалектическую работу духа, то есть динамичное самосознание духа, которое движется от антитезиса к пред–метной действительности. Человеческий дух сознает самого себя (а значит, существует) только в диалектическом отношении с объективной действительностью. Это объясняется тем, что действительность разумна и происходящие в ней события служат выражением некоторой идеи. Таким образом, в диалектическом отношении дух определяет (постигает) существование предметов и событий и в то же время самоопределяется как их противоположность. Следовательно, в познавательной деятельности субъекта раскрывается тождественность как субъекта, так и объекта. В этой перспективе сама сущность вещей диалектична; природа представляет собой предпосылку духа, его «инобытие» (das Anderssein).
Гегель абсолютизирует человеческий дух в его соотнесенности с универсальными измерениями объективной реальности. Человеческая мысль становится у него действием и проявлением Абсолютного Духа, отождествляемого с Богом. Философская система Гегеля, согласно его собственной характеристике, есть попытка постигнуть самосозидание Абсолюта. Бог объективирует Самого Себя в природе и таким образом осознает Самого Себя. Природа есть предпосылка самосознания Бога, второй термин Абсолюта, тождественный Абсолюту по диалектической связи. Но синтез диалектической противоположности Бога и мира совершается только по способу человеческого самосознания. Человеческое самосознание представляет собой единственную возможность для Абсолютного Духа осознать самого себя в конечном (в связи с которым он только и существует в действительности), а также единственную возможность для конечного осознать самого себя в бесконечном. Вне самосознания диалектического мышления Бог мертв. Философия Гегеля возвещает «смерть Бога» – Бога объективных достоверностей схоластического интеллектуализма («Вера и знание» – Glauben und Wissen, 1802). Но в то же время она удостоверяет, что в природе Бога – умирать и восставать, обретать самосознание, становясь плотью, то есть природой и миром. Абсолютное переходит в конечное, отрицает себя, чтобы осуществить себя. Поэтому в нашем знании о Боге, которым мы обязаны Богу, Он узнает в нас Самого Себя.
Гегель отождествляет религию и философию. У них общий предмет – определение Абсолюта. Разница состоит лишь в технических средствах этого определения: философия использует понятийные дефиниции, религия – мифологические образы. Но в конечном счете они преследуют одну и ту же цель – «познание Бога», которое есть высочайшая область самосознания человека и самоосознания Абсолюта. Gott ist es, der im Philosophen philosophiert («Бог есть тот, кто философствует в философе»). В конечном счете это означает, что Бог есть человеческий разум, поднимающийся до масштабов разума божественного.