XVI. Новая концепция нирваны

Пространство и тот вид вечной смерти, которые были определены термином "нирвана", были внесены в список конечных реальностей школами раннего буддизма и вайбхашиками по той причине, что они обладали отличительным признаком (dharma), реальностью (vastu), индивидуальностью sva-lakshana) и своим собственным (sva-bhava) бытием (bhava), так как подошли под общепринятое определение реальности (sva-bhava-dharanad dharma). Но они были аннулированы саутрантиками по той причине, что не обладали отдельной реальностью, и мадхьямиками вследствие их нового определения реальности (anapekshah svabhvah). Новое оружие доказало свою большую эффективность, чем "бритва" Оккама саутрантиков, особенно когда оно было использовано мадхьямиками со всей их непреклонной решимостью. Их концепция относительности (shunyata) покрывала собою все и охватывала как все обусловленные, так и вечные элементы списка вайбхашиков. Действительно, идея абсолюта теряет свой смысл, если ей ничего не противопоставляется¹⁶² ; она теряет тогда всякую индивидуальность и реальность (sva-bhava). И vice versa, феноменальное перестает быть феноменальным, если нет ничего нефеноменального, чтобы ему противопоставлялось. С новой интерпретацией принципа относительности (pratitya-samutpada-shunya) хинаянический абсолют становится таким же относительным, как и все прочие сущности этой системы.

Из этого нового принципа с неизбежностью возникли далеко идущие последствия. Все здание раннего буддизма было подорвано и сокрушено. Нирвана хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная философия, их концепция реальности и причинности были отброшены вместе с идеей о конечной реальности органов чувств и чувственных данных (rupa), ментальности (chitta – chaitta) и всех их элементов материи, ментальности и сил. "Нигде и никогда, – говорит Чандракирти, – будды не проповедовали реальность души или же этих хинаянических элементов"¹⁶³. Все построения, так трудолюбиво воздвигнутые школами раннего буддизма, были отвергнуты, за единственным исключением принципа взаимозависимого существования (pratitya-samutpada) в его новой интерпретации как принципа относительности (shunyata). Учебное пособие новой школы посвящает главу каждому важному положению из построений раннего буддизма и разбивает их этим оружием, исходя из принципа, что все относительное – ложно, преходяще и иллюзорно.

Счастливой судьбе махаяны очень помог тот замечательный стиль, которым Нагарджуна излагал свои знаменитые афоризмы.

Несмотря на несколько однообразный метод, посредством которого он применяет ко всем положениям хинаяны одну и ту же разрушительную диалектику, Нагарджуна всегда остается интересным, смелым, порою сбивающим с толку и иногда даже кажется высокомерным. И этот метод бесконечного повторения одной и той же идеи, но в самой разнообразной связи внушает изучающему с непреодолимой силой всеобъемлющую важность принципа относительности. В своем тибетском "наряде" благодаря лаконизму этого удивительного языка афоризмы Нагарджуны становятся, если это вообще возможно, еще более красноречивыми, чем в оригинале, и вплоть до сегодняшнего дня изучаются в монастырских школах и повторяются монахами с восторженным восхищением. Каким-то ужасом веет от этого настойчивого, непреклонного отрицания всего, даже наиболее почитаемых и заботливо хранимых идей хинаянистов. "Что же нам делать, – восклицает Арьядева, самый блестящий из экзегетов этой доктрины, – ничего вообще не существует!¹⁶⁴, даже название учения вызывает страх"¹⁶⁵.

Но лишь хинаянисты и вообще все плюралисты могут испытывать страх перед разрушающей диалектикой Нагарджуны¹⁶⁶, ибо последний не только не осуждает, но превозносит идею "Космического Тела Будды". Он возвеличивает принцип относительности и разрушает благодаря нему всякую множественность только для того, чтобы очистить почву для единственной, неопределимой (anirvachaniya) сущности бытия – "первичного-без-вторичного". В соответствии с принципами монистической философии, применяемыми последовательно, все другие сущности имеют лишь второстепенную, условную реальность, это деньги, взятые в долг.

Эта единственная реальность Нагарджуны, хотя и объявленная неопределяемой (anirvachaniya), описывалась по-разному: как "элемент элементов" (dharmanam dharmata или dharma-dhatu), как их относительность (shunyata), как "этотность" (idanta), как их "связь с этотностью" (idanpratyayata), как "таковость" (tathata), как "таковость бытия" (bhuta-tathata), как лоно Бога (tathagata-garbha) и, наконец, как "Космическое Тело Господа", как "Дхармакая" Будды¹⁶⁷. В этой последней принадлежности единственная сущность вселенной персонифицируется и становится высшим божеством, предметом поклонения под именами Вайрочаны, Амитаб-хи, богини Тары [27] и др. Таким образом, буддизм становится одновременно пантеистичным и теистичным, или, как предпочитает выражаться проф. М.Анесаки, космотеистичным¹⁶⁸.

Будда и нирвана у Нагарджуны представляют собою различные наименования одного и того же. Причем Нагарджуна трактует эту проблему в четырех или пяти различных вариантах, стремясь показать, что, каково бы ни было словесное определение (prapancha-vak)¹⁶⁹ и с какой бы стороны ни решать проблему абсолюта, результат будет один и тот же. Если феноменальный мир нереален, он не может иметь реальный конец¹⁷⁰. Предполагать, что феноменальный мир реально существовал до нирваны, для того чтобы измениться так, дабы не существовать после, – это иллюзия, которая должна быть отброшена, и, чем скорее, тем лучше¹⁷¹. Если мы станем на точку зрения вайбхашиков и будем считать, что нирвана есть нечто реальное (dharma), в чем сознание и жизнь угасли навсегда¹⁷², или же если мы вместе с саутрантиками допустим, что это просто прекращение мирового процесса¹⁷³, то в обоих случаях мы будем исходить из существования чего-то реального перед нирваной и его исчезновением после нее. Это не только рисует нирвану относительной, но и делает ее следствием определенных причин (sanskrita)¹⁷⁴. Ныне же в полном соответствии с идеей монистического мира утверждается, что нет и тени различия между абсолютным и феноменальным, между нирваной и сансарой¹⁷⁵. Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, а рассматриваемая как процесс есть феномен. Нагарджуна провозглашает это в следующих словах: уа ajavamjavibhava upadaya pratitya va so 'pratityanupadaya nirvanam upadishyate.

Это может быть передано так: "Обращаясь к причинам и условиям (составляющим все явления), мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же самый мир, если причины и условия отброшены (т.е. мир как целое, sub specie aeternitatis), называется абсолютом"¹⁷⁶.