VII. Двойственный характер абсолюта

В отношении проблемы нирваны или абсолюта [18] индийская философия совершенно так же, как в широком смысле философия всего человечества, разделена между двумя диаметрально противоположными решениями этого вопроса. Абсолютный конец представляет собой либо вечную смерть, либо вечную жизнь⁶⁵. Первое является материализмом, второе – своего рода идеализмом. Обе теории представлены в Индии, как в буддизме, так и в брахманизме. С буддийской стороны теория вечной смерти представлена ранним буддизмом и системой вайбхашиков, а с брахманской стороны, как будет видно далее, – системой ранней ньяя-вайшешики. Теория вечной жизни представлена в буддизме махаяной и ее предшественниками, а в брахманизме – ведантой, санкхьей, йогой, а позднее – ньяиками. Нирвана есть реальность (dharma, vastu) в смысле материалистической, безжизненной (yasmin sati chetaso vimokshah = achetanah)⁶⁶ реальности в большинстве школ раннего буддизма и в школе вайбхашиков, которые тоже являются атеистами и считают своего Будду, по существу, человеком⁶⁷. Такая реальность отрицается всеми теми школами, которые примыкают к концепции божественного Будды, т.е. махаянистами и их предшественниками в хинаяне. Концепция "Космического Тела Будды" (dharma-kaya) разделяется всеми школами махаяны и промежуточной школой саутрантиков. Согласно современному монгольскому способу выражения этой мысли, в хинаяне верховный Будда (burhan-bagshi) не имеет тела, а в махаяне и у саутрантиков он имеет тело, и лучшее (в сравнении с тем, каким оно было до его становления Буддой) – чудесное, всеохватывающее Тело.

Что касается реальности или идеальности нирваны, то соотносительные позиции соперничающих школ могут быть представлены следующей схемой.

Вайбхашики и ранние школы – и сансара и нирвана реальны.

Мадхьямики – и сансара и нирвана нереальны (по отдельности нереальны).

Саутрантики – сансара реальна, нирвана нереальна (отдельно нереальна).

Йогачары, или виджнянавадины, – сансара нереальна, нирвана реальна.

Значение этой схемы выяснится из аргументов, выдвигаемых каждой из школ.

VIII. Вайбхашики

Как упоминалось выше, они являются продолжателями ранней школы сарвастивадинов и могут рассматриваться как представители раннего буддизма в целом. Их догматы, которые нас в данном случае интересуют, заключаются в следующем. Все бытие проявляется в двух состояниях – в преходящем, или феноменальном, и в вечном, или абсолютном. Обе части бытия разлагаются на свои элементы и классифицируются как элементы материи, сознания и сил для феноменальной части и как элементы пространства и нирваны – для вечной. Элементы феноменальной жизни разделяются на прошедшие, настоящие и будущие, и все они считаются реальными, т.е. прошедшие и будущие элементы в этой системе так же реальны, как и настоящие. Это ведет к созданию двух рядов элементов, из которых один представляет их вечную природу (dharma-svabhava), а другой – их мгновенное проявление в действительной жизни (dharma-lakshana)⁶⁸. Ясно, что эта теория подводит сарвастивадинов очень близко к системе санкхья, которая допускает существование вечной материи и ее мгновенных проявлений⁶⁹. Поэтому изучающих эту систему специально предупреждают о том, чтобы они не спутали обе доктрины и не просмотрели бы их различия⁷⁰. Когда все проявления остановились [20], все силы угасли, то остался безжизненный осадок. Это безличная, вечная смерть [21], и одновременно это отдельный элемент, который представляет собою реальность элементов в их безжизненном состоянии. Эта реальность очень сходна с реальностью недифференцированной материи санкхья (prakriti), это вечная абсолютная смерть⁷¹. Последователи санкхьи были дуалистами и допускали наряду с вечностью материи и вечность души, но последнее, как это хорошо известно, энергично отрицалось буддистами. Чандракирти говорит о точке зрения вайбхашиков следующим образом: "Если нирвана есть реальность per se (bhava), то она не может быть простым угасанием. Конечно, было объявлено, что сознание угасло (vimoksha) в нирване совершенно так же, как угасает огонь (когда кончилось топливо), но для нас угасшая жизнь не является сущностью (bhava)! На это (вайбхашик) отвечает: "Вы не должны понимать нирвану как угасание страсти (и жизни), но вы должны сказать, что сущность (dharma), называемая нирваной, является тем, в чем угасла страсть (и жизнь). Угасание огня представляет собой простой пример этого, и он должен быть истолкован как указание на то (неодушевленное) нечто, которое остается, когда сознание угасло""⁷².

Нам нет нужды настаивать на том, что эта школа была атеистична и искренне отрицала реальность субстанциональной души, в то время как махасангхики, ватсипутрии, саутрантики и махаянисты отрицали ее, с одной стороны, но допускали – с другой. Состояние нирваны, по представлению вайбхашиков, имеет некоторое сходство с состоянием вселенной, которое, как полагает современная наука, будет иметь место, когда действие всех энергий прекратится (хотя и. они будут тем не менее существовать), ибо энергия сама по себе (dharma-svabhava) вечна. Однако состояние, когда все энергии (sanskara) угасли, не может быть духовным состоянием⁷³. Конечно, Будда, как сообщается, настойчиво возражал против простого материализма, выступающего в Индии под названием uchchhedavada. Но простой материализм в Индии, как и повсюду, будет нирваной после каждой смерти (dehochchhedo moksha)⁷⁴ без воздаяния за чьи-либо деяния в будущей жизни. Сложная система миров, воображаемая Буддой, через которые элементы, составляющие индивидуальные существования, постепенно, один за другим, приводятся к состоянию успокоения и угасания, пока в конечной нирване все они не угаснут совсем, является не чем иным, как осуществлением нравственного закона. Миры "производятся" кармой, что соответствует понятию об эволюции, идущей под влиянием накопления нравственных заслуг⁷⁵. Простой материализм не оставляет места для действия этого закона. Но, согласно Будде, здесь нет места и вечному духовному принципу. Нравственный закон ведет живущий мир через очень долгий процесс эволюции к состоянию конечного успокоения, где нет жизни, а есть нечто безжизненное и неодушевленное⁷⁶. В этом смысле взгляд вайбхашиков напоминает материализм современной науки⁷⁷.

IX. Саутрантики

Эта школа, как уже упоминалось выше, имеет совершенно другое направление. Ее представители отрицали, что прошедшие и будущие элементы действительно существуют в том же смысле, что и настоящие. Они приняли гораздо более естественную точку зрения: прошедшее – это то, что существовало, а будущее – это то, что будет существовать. В соответствии с этим они отрицали двойной ряд элементов, вечную сущность и проявления, и допускали только реальность одних проявлений. Для них нирвана представляла собой абсолютный конец этих проявлений, конец страсти и жизни (klesha-janmanor kshaya), без всякой позитивной стороны. Саутрантики решительно отстаивали положение, что нирвана означает лишь конец жизненного процесса без какой-либо безжизненной субстанции (dharma) как остатка или субстрата, в котором жизнь угасла. Таким образом, нирвана теряет у саутрантиков свой материалистический характер. Но отрицание саутрантиков не является отрицанием нирваны вообще и не является отрицанием идеалистического абсолюта. Буддизм без нирваны невозможен, поскольку отсутствие нирваны означает и отсутствие Будды. Саутрантики отрицали лишь материалистическую нирвану совершенно так же, как это делали все махаянисты.

Подлинные работы школы саутрантиков, как уже говорилось выше, все еще недоступны: эта школа, вероятно, отличалась большим разнообразием философских построений. Позднее саутрантики объединились с махаянистами, образовав гибридную школу саутрантиков-йогачаров и мадхьямиков-саутрантиков⁷⁸. Один этот факт доказывает, что в жизненном вопросе нирваны и Будды они близко примыкали к позднейшему буддизму и могут быть охарактеризованы как переходная школа. Из тибетских источников⁷⁹ мы знаем, что они принимали учение о dharmakaya, т.е. о божественном Будде, и это последнее вносит ясность в проблему, ибо принятие этого догмата является общим и характерным для всех школ махаяны. Саутрантики отличались от махаянистов лишь в том, что признавали реальность феноменального мира, который, по их мнению, включал чувственные данные, сознание и волевые акты. Мгновенные вспышки, в которых проявлялись эти сущности, расценивались ими как реальные, а не как иллюзорные, причем считалось, что эти вспышки полностью угасают в нирване. Они не признавали ни монистического духовного принципа (alaya-vijnana) идеалистов-махаянистов, ни принцип относительности (shunya-vada) мадхьямиков. О том, какова была аргументация саутрантиков, мы знаем из работы Васумитры о ранних школах⁸⁰. Автор, будучи сам саутрантиком, заканчивает свой труд перечислением их основных догматов, тех догматов, которые разделялись всеми приверженцами этой школы. Мы находим там (под № 3) их положение о том, что имеется два вида элементов (skandha). Кроме тех элементов, которые подвержены полному угасанию во время нирваны, имеется еще тонкое сознание, которое остается после нирваны, а элементы, указанные ранее, образуют лишь его проявления⁸¹. Мы имеем здесь зародыш alaya-vijnana йогачаров. Если позднее саутрантики и возражали против этого догмата, то они делали это, вероятно, лишь потому, что в системе йогачаров это положение включало в себя представление об иллюзорном характере внешнего мира, в то время как саутрантики придерживались его реальности. Весьма вероятно, что в этом отношении они были лишь продолжателями махасангхиков, т.е. сторонниками той тенденции, которая уже в раннее время проявляла себя среди школ хинаяны, представляя собою протест против трактовки Будды как человека по своей сущности и против теории его полного исчезновения в материалистической нирване. Поскольку каждая махаяническая школа интерпретировала понятие "дхармакая" в соответствии со своими собственными философскими идеями, то и саутрантики также представляли его как персонификацию их тонкого сознания⁸².

X. Йогачары

Это была идеалистическая школа, созданная Асангой в IV-V вв. н.э.

Идеалистические воззрения (vijnana-vada) появлялись в истории буддийской философии в разное время и у различных авторов. Прежде всего, это канонические труды, подобные "Ланкаватара-сутре" и др., которые написаны в подражание упанишадам в стиле, весьма далеком от точности⁸³. Затем мы имеем три системы – Ашвагхоши, Арьясанги и Дигнаги. Как махаянисты все они являются монистами и верующими в "Космическое Тело Будды". В процессе понимания этой единственной в своем роде субстанции они все принимают существование одного первоначального сознания, или сознания-сокровищницы (alaya-vijnana), помимо того неопределенного сознания (chitta =manas =vijnana), которое было принято в хинаяне, и все они отрицают реальность внешнего мира⁸⁴. Таким образом, они сводят все элементы (dharma) хинаяны к модусам единого сознательного принципа. Система Ашвагхоши⁸⁵ во всех своих принципиальных положениях не отличается от системы мадхьямиков, но она принимает теорию "Всесохраняющего сознания" (alaya-vijnana) как ступени в эволюции "таковости" (tathata) [23], в которой пробуждается сознание⁸⁶.

Школа йогачаров делится на древнюю, или последователей Арьясанги, и новую, или последователей Дигнаги. Первая⁸⁷ основала свои идеалистические воззрения на новой интерпретации старой абхидхармы. Арьясанга сам составил махаяническую абхидхарму⁸⁸, где число элементов (dharma) возросло с 75 до 100. Alaya-vijnana является здесь новым элементом, сокровищницей, истинной житницей всего, где содержатся семена (bija) [24] всех будущих идей и следы всех прошлых деяний. Однако этот новый элемент все же не является абсолютом, поскольку принадлежит к феноменальной части бытия, ибо все результаты (vipaka)⁸⁹ кармы сохранены и вмещаются в нем. Это сознание-сокровищница в этой системе занимает положение, аналогичное первичной материи (pradhana)⁹⁰ школы санкхья, где все индивидуальные объекты и идеи рассматриваются как ее модификации (parinama). Йогачары также рассматривают все отдельные идеи как модификации их сознания-сокровищницы, а это представляет собой скрытый возврат от теории потока сознания к субстанциональной душе⁹¹. В потоке сознания каждый предшествующий момент является причиной последующего. Эта связь, именуемая samanantara-pratyaya, ныне заменяется отношением сознания-сокровищницы (alaya) к его модификациям (parinama)⁹².

Но в системе санкхья и первичная материя, и ее модификации были реальностями. Йогачары же рассматривали и то и другое как нереальное. От своих предшественников – мадхьямиков они восприняли теорию относительности с вытекающим отсюда выводом о нереальности (shunyata = nihsvabhavata) всякого индивидуального бытия⁹³, всей множественности, с той лишь разницей, что они ввели различные степени этой нереальности. Прежде всего были признаны нереальными индивидуальные идеи, потому что они были логическими построениями (parikalpita) без какой-либо адекватной реальности, соответствующей им во внешнем мире. Это было названо их неотъемлемой нереальностью (lakshana-nihsvabhavata)⁹⁴. Но, несмотря на это, они были объявлены условно реальными (paratantra) в этом смысле, что они подчинялись законам причинности (pratitya-samutpada)⁹⁵. Это было названо их причинной нереальностью или относительностью (utpatti-nihsvabhavata). Наконец, они были нереальны индивидуально, так как были слиты в единственной реальности (parinishpanna) абсолюта (tathata-dharmata). Это было названо их абсолютной нереальностью (paramavtha-nihsvabhavata)⁹⁶ как индивидуальных сущностей. Но это было то же самое, что их реальность в абсолюте, или их реальность, если можно так выразиться, sub specie aeternitatis. Таким образом, абсолют становился имманентным феноменальному миру, он не отличался от него, но и не был ему тождествен (nanya nananya)⁹⁷. Как собрание индивидуальных идей он не совпадал с ним, но, рассматриваемый как органическое целое он делался с ним идентичным. Это был духовный абсолют (chitta-dharmata)⁹⁸, чистое сознание, недифференцированное на субъект и объект (grahya-grahaka-rahita)⁹⁹. Представляя собой сущность реальности (dharma-dhatu), он отождествлялся с "Космическим Телом (dharma-kaya) Будды"¹⁰⁰, и к нему могут быть приложены все многочисленные синонимы, которые применяются для характеристики этой концепции в других школах¹⁰¹. По-видимому, йогин в его мистической интуиции обладает непосредственным познанием этого недифференцированного чистого сознания (advaya-lakshanam vijnapti-matram)¹⁰².

В заключительной главе "Абхидхармакоши" Васубандху упоминает точку зрения махаянистов о том, что все отдельные элементы (dharma) хинаяны не имеет конечной реальности¹⁰³. В то время сам Васубандху отвергал этот взгляд, но позднее, к концу своей долгой жизни, он изменил свою точку зрения и принял идеалистическую теорию своего старшего брата Асанги. Сам Асанга, по-видимому, тоже в известный период своей жизни колебался между двумя главными течениями, на которые разделилась махаяна¹⁰⁴. Но к концу своего жизненного пути оба брата пришли к твердому убеждению в том, что весь мир представляет собой лишь логическое построение¹⁰⁵, что все его отдельные элементы относительны и нереальны сами по себе, но что они обладают иной реальностью (parinishpanna) – реальностью в абсолюте, они реальны, если их рассматривать sub specie aeternitatis. Теория спасения, переход из сансары в нирвану, из феноменального мира в абсолют – эта величайшая головоломка индийской мысли – подверглась полному изменению вследствие изменения онтологического взгляда. В хинаяне, где и сансара и нирвана рассматривались как реальности, мистическая сила йоги призывалась для того, чтобы достичь перехода из одного состояния в другое. Практический опыт медитационного транса подсказал буддийским философам мысль, что йога в состоянии остановить некоторые функции органов чувств и интеллекта, а поскольку мир расчленялся на частицы чувств и чувственных данных, то казалось весьма логичным допустить, что йога может выполнить задачу остановки жизни вселенной навсегда.

Великое изменение, произведенное махаяной, состоит в воззрении, что абсолют имманентен миру. В соответствии с этим взглядом не было нужды превращать элементы феноменального мира в вечные элементы, sanskrita-dharma в asanskrita-dharma, сансару в нирвану. Это изменение состояло в перемене аспекта. Мистическая сила йоги призывалась теперь не для того, чтобы произвести подлинное изменение в строе вселенной, а для того, чтобы заменить ложные воззрения неискушенных людей интуицией того, что абсолютно реально. Для такого йогина мир являлся в совершенно ином аспекте, он видел каждый отдельный объект нереальным отдельно, но реальным sub specie aeternitatis. Для него элементы (dharma) мира не нуждались в трансформации их в вечные элементы, ибо сами они находились в состоянии вечного "успокоения".

Согласно йогачарам, хинаяническая концепция отдельных элементов (dharma), которые были активны в феноменальной жизни и успокоены (santa) или угашены (niruddha) в нирване, была противна разуму. Если бы они были реальны, то они не могли бы исчезнуть совершенно. В соответствии с этим было сформулировано, что они всегда находятся в состоянии покоя или являются угасшими с самого начала (adishanta)¹⁰⁶. Следовательно рассматривать их как активные элементы, в трансцендентальном смысле, есть иллюзия. Именно в этом смысле можно утверждать, что нирвана реальна, а сансара нереальна.

В системе Дигнаги абхидхарма совершенно оставлена и замещена логикой и эпистемологией. Дигнага начал с реформы брахманской логики (nyaya) и применил ее к буддийским идеям. Его анализ познавательной способности вылился в понятие в высшей степени конкретное и индивидуальное (svalakshana), которое возможно определить как корень, или, если можно так выразиться, дифференциал познания, тот момент-точку (kshana), при котором бытие и познание, объект и субъект сливаются¹⁰⁷. Концепция этой идеалистической школы в отношении нирваны может быть выведена из заключительных слов Дхармакирти в его "Examination of Solipsism"¹⁰⁸. Там поставлен вопрос, как следует понимать всеведение будд, которые являются персонификацией чистого сознания, недифференцированного на субъект и объект, и на это дается ответ, что "проникновение будд во всякий существующий объект есть нечто непостижимое, оно во всех отношениях выше того, что мы можем выразить словами или познать в своих представлениях".

XI. Мадхьямики

Эта система философии и диалектики является основой религии махаяны. Хотя и другие системы – реализм сарвастивадинов и идеализм йогачаров – также изучаются в монастырских школах тех стран, где процветает эта религия, тем не менее именно система мадхьямика обычно рассматривается как истинная основа религиозного сознания приверженцев махаяны. Ибо следует учитывать, что махаяна действительно новая религия, настолько радикально отличная от раннего буддизма, что она имеет с ним столько же точек соприкосновения, сколько и с позднейшими брахманскими религиями Индии. Проф. О.Розенберг называет ее самостоятельной "церковью" и сравнивает ее положение с положением римской католической церкви, противостоящей протестантизму. Однако разница здесь даже более радикальна, поскольку новая религия должна была создать новый канон Священного писания¹⁰⁹.

Никогда не было полностью осознано, какая радикальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней, возник в блеске славы в первые века н.э. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу философское учение о пути личного конечного освобождения, состоящего в абсолютном уничтожении жизни и простом почитании памяти его земного основателя, с заменившей его величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном и сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом всеобщего спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бодхисаттв, спасения не в уничтожении, а в вечной жизни, мы можем с полным основанием утверждать, что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой¹¹⁰, продолжающих, однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя¹¹¹.

Тем не менее философская система, лежащая в основе этой новой религии, обычно представляется как крайнее выражение и логическое следствие того пессимизма и скептицизма, которыми, вероятно, был вдохновлен ранний буддизм. Она характеризуется как "полный и чистый нигилизм", как "законный логический вывод из принципов, лежащих в основе древнего буддизма"¹¹². Она обвиняется в том, что содержит учение, утверждающее, что "все наши идеи основаны на не сущем или на пустом"¹¹³. Она изображается как "негативизм, который опустошает бытие до конечных выводов отрицания"¹¹⁴, как доктрина, чья концепция реальности заключалась в "абсолютном ничто"¹¹⁵. В соответствии с этим мадхьямики именуются наиболее радикальными нигилистами из всех когда-либо существовавших¹¹⁶. При сравнении их с ведантой утверждается, что если в этой системе отрицание имеет свою позитивную сторону, то последнее совершенно отсутствует у мадхьямиков, – отрицание которых представлено как "совершенно полный конец" (Selbstzweck)¹¹⁷.

Противники махаяны в Индии описывают ее подобным же образом. Например, Кумарила обвиняет мадхьямиков не только в отрицании существования внешних объектов, но также и в отрицании реальности наших идей¹¹⁸. Вачаспатимишра полон уважения к буддийским логикам, но по отношению к мадхьямикам он позволяет себе замечания, полные крайнего презрения, называя их сумасшедшими¹¹⁹ и обвиняя в сведении всего познавания в ничто¹²⁰.

Шанкара обвиняет мадхьямиков в пренебрежении ко всему логическому и отказывается вступать с ними в дискуссии. Позиция Шанкары интересна, ибо в душе он полностью согласен с мадхьямиками, во всяком случае в их главных положениях, ибо и он и мадхьямики принимают реальность "первичного-без-вторичного" и мираж множественности. Но Шанкара, как ярый ненавистник буддизма, никогда не признался бы в этом. Поэтому он относится к мадхьямикам с большим презрением, но не потому, что они "отрицают существования наших идей" или проповедуют "абсолютное ничто", а потому, что мадхьямики отрицают возможность познавания абсолюта логическими методами (pramana). Вачаспатимишра в "Бхамати" правильно излагает это положение как свидетельство точки зрения мадхьямиков о том, что логика не в состоянии разрешить вопрос, что же такое на самом деле представляет собой бытие или небытие. Это мнение, как известно, разделяет сам Шанкара, не принимая авторитета логики как средства познания абсолюта. Однако существование без логики он считает привилегией ведантиста, как обладающего откровением, чтобы прибегать к нему тогда, когда логика бессильна. Поэтому от всех своих противников Шанкара требует точного соблюдения логических методов¹²¹. Следует добавить, что японские ученые Судзуки, Анесаки, Ямаками Сеген и другие, которые действительно знают, что представляет собой махаяна, никогда не совершали ошибки, рассматривая ее философию как нигилизм или чистый негативизм.

Теперь мы обратимся к основным положениям философии хинаяны, с тем чтобы лучше выявить радикальные перемены, вызванные духом махаяны, и таким образом ярче осветить истинную цель ее философии.