Плюрализм и учение о монадах.

- Плюрализм утверждает, что не существует одного абсолюта, из которого бы для предметного познания все было постижимо в своем существовании и сущности. Вместо того есть много сущих, отчасти соприкасающихся друг с другом и тем самым, может быть, продвигающихся к некоторому единству; если поэтому единство и есть, то лишь как цель, но не как существование. Бытие многих - вот источник активной жизни и смысла; из сознания этого бытия рождается подлинный опыт как открытость для полноты.

Верно, что во всяком предметном учении о мире должна встречаться множественность. Соотносительно с тем или иным знанием и с известным аспектом ориентирования существует множественность вещей, категорий, сфер духа. Но единство есть и для этого предметного учения о множественном мировом бытии;

Существуют не только рассеянные вещи, не сходящиеся ни в какое единство, но в реальном познании непрерывно подтверждается предпосылка универсального взаимодействия в том виде, в каком она была развита в научном принципе: что не вступает во взаимодействие, то не существует. Хотя это взаимодействие и не есть единство; но оно означает, что нигде одно не бывает настолько отделено от другого, чтобы пребывать в абсолютной нетронутости и неприкосновенности. Ничто не существует абсолютно для себя, все состоит в реальном или возможном отношении ко всему.

Категории мыслятся в некоторой системе. Если даже они и не составляют для нашего знания окончательной системы, то существует все же идея их единства, в котором они порождают друг друга, в смысле взаимного логического обусловливания.

Сферы духа, поначалу находящиеся рядом друг с другом, соприкасаются в борьбе: они пересоздают себя в единства из изначального содержания каждой сферы, в котором уже не остаются борющимися между собою силами, но становятся некоторым целым, восполнившимся до взаимного согласия многого в себе.

Но все это вновь соединено в микрокосмосе человека: вещи, как его мир, категории, как структуры его ориентирования в мире, сферы духа, как соединенное в его существовании настоящее. Однако даже и тогда существует не одно целое, но все вновь находится в руках экзистенции, которая обнаруживает себя в явлении через это целое.

В истинной, ибо изначальной плюральности есть единственно лишь экзистенция. Экзистенция, находясь в коммуникации с экзистенцией, хотя и неспособна увидеть собственными глазами в рефлексивном рассмотрении мир экзистенций, осознает в себе темноту некоторой возможности, которая - как если бы речь шла здесь об объективной множественности - по недоразумению высказывается в таких положениях: должно существовать много экзистенций, которые никогда между собою не встречаются, и такие, которые соприкасаются в явлении, не вступая в коммуникацию, т.е. не постигая друг друга взаимно как экзистенцию.

Есть монизм как истинная идея единства в научном ориентировании в мире (даже если предельное единство и не обретается здесь, но вновь и вновь разрушается из-за непостоянства мира в себе) и как Единое в трансценденции, в метафизическом измышлении которой этот монизм получает свое исконное место. Но есть неотменимый плюрализм экзистенций, поскольку они абсолютно недоступны для нас идее целостно замыкающегося в себе царства духов. Воздвигающимся для нашего знания царством духов мы загородили бы тот единственный путь к этому царству, открытый для экзистенции: из темноты возможности, в ее необъективируемой широте, деянием свободы осуществлять в коммуникации то, что соединяет самобытие с самобытием (Mit dem sich unserem Wissen erbauenden Geisterreich würden wir den einzigen Weg verbauen, der der Existenz zu ihm offen steht: aus dem Dunkel der Möglichkeit in seiner unobjektivierbaren Weite durch Tun der Freiheit in Kommunikation zu verwirklichen, was Selbstsein mit Selbstsein verbindet).

Плюрализм экзистенций, будучи высказан как таковой, не есть объективный плюрализм; он не показывает поэтому упраздняющее его универсальное единство. Хотя явление экзистенции в характерах, идеях, мировых деятелях становится зримо в ориентировании в мире (хотя и не позволяет при этом объективно отличать экзистенцию от безъэкзистенциальности), и таким образом на взгляд извне также переходит к множественности и снова к духовному единству. Но это единство и эта множественность, к примеру, в высказанных словами содержаниях веры, в государственных образованиях и религиозных формах жизни, во-первых, никогда не являются сами истиной и истоком, а во-вторых, в ориентировании в мире сохраняется необходимое и осмысленное только для него стремление упорядочивать извне видимую множественность, с утратой экзистенциальных корней, в некий космос духа. Действительная экзистенция и объективно знаемое образование единства экзистенциального мира находятся поэтому в радикальном конфликте между собою.

Продуманный плюрализм монад у Лейбница помещает монады, в их изначальности, несмотря на их абсолютную самобытность, в предустановленную гармонию. Мир составлялся бы из бесчисленного множества единичных экзистенций, которые, хотя и не могут обмениваться между собою действиями и противодействиями, разворачиваются и погибают, как отдельные миры, каждый из которых есть целое. В монадах бытие стало множественностью субъектов, мыслимых как объекты.

Учение о монадах, которое завладело бы философией экзистенции, сделало бы из нее учение о бытии множества экзистенций, смешало бы тем самым сознание вообще, которое может, мысля, занять точку зрения вне того, что оно мыслит, и экзистенцию, которая в принципе всегда у себя самой. В сознании вообще я могу только понимать другого, как экзистенция я вступаю в подлинную коммуникацию.

Если же мы примем учение о монадах как образное представление (Verbildlichung) философии экзистенции, то станет отчетливо видно как противоречие то, что вполне понятно в метафизической монадологии, - а именно то, что монады «не имеют окон»[73]. Для экзистенции недостаточно было бы даже и того, чтобы у монад были окна, для того чтобы можно было принять их в качестве аллегории бытия экзистенций - окна привели бы только к возможности понимания, - а здесь должна быть возможность более тесного соединения такого рода, чтобы мы не только видели друг друга, но чтобы живили друг друга, пробуждая, в бытии и содержании жизни.

Отдельная монада есть сознание и несознание вообще, целый мир в особенности, определяющейся степенью ясности этой монады. Монады - это умножение (Vervielfachung) мирового целого. Каждая из них есть все, пусть даже в самых различных степенях осознанности. Экзистенция не существует для себя, она не есть в себе все, но существует в своем бытии к другой экзистенции и в соотнесенности с трансценденцией.

Монада не есть экзистенция, не есть историчная определенность, не есть исчезающее явление экзистенции во времени, но есть метафизическое единство, наличное в течение всего времени. Она есть поэтому формация гипотетической метафизики, а не экзистенция и ее просветление. Ее помысленность (Gedachtwerden) не рождает никакого призыва к экзистенции.

Искушение в воле к знанию.

- Хотя просветление экзистенции и пользуется объективностями и субъективностями, но оно не создает ориентирования об их бытии. Объективности и субъективности не подразумеваются в нем как предметные констатации, но словно бы выслушиваются, как факты ориентирования в мире. Здесь, вместо того чтобы проделывать еще раз то, что уже сделала наука, - при предпосылке знания науки призывают (evoziert) возможную экзистенцию. Углубление в так-бытие обстояний приводит просветление экзистенции не к более полному познанию, но дает ему слово, существенное для самобытия.

Если бы просветление экзистенции, посредством онтологических высказываний об экзистенции, вело к некой новой объективности субъективного, то подобное окаменение призывающего мышления было бы по своему познавательному значению ничтожно и было бы орудием для злоупотребления:

Если, например, преходящую мысль просветления экзистенции я фиксирую, превращая ее в положение: существует столько же истин, сколько есть индивидов, - то положение это впоследствии ложным образом используется для подтверждения всякого спонтанного своего-существования в его произволе: всякое существование, апеллируя к значимости такого положения, может претендовать на то, чтобы находить в себе ценность только в силу одного своего существования. И тогда атомизм многих с грубой витальностью восстает против возможности самобытия, становящегося лишь в коммуникации. Смысл просветления экзистенции оказывается искаженным, обращаясь в свою противоположность.

Если, двигаясь в обратном направлении, я фиксирую, объективируя его, положение: существование экзистенций действительно в коммуникации и имеет свою истину в становлении их общности в единство, - то я могу мнить, будто обладаю в чем-то внешнем то, что возможно лишь экзистенциально; тем самым я догматически утверждаю необходимость некоторой общительности и братания с каждым, организующей работы любой ценой, выступаю за все более обширную государственность (Staatswesen), за единство orbis terrarum, за имперское начало (das Imperiale) во всякой его форме. Но внешнее единое и целое могут быть лишь средой для возможных экзистенций; они становятся погибелью для них, если из-за абсолютизации внешних единств утрачивается истинное единство в трансценденции.

То же самое злоупотребление совершается в широте человеческих речей как оправдание, обоснование, подведение опоры и гарантия. В повседневной жизни беспрестанно низводят безусловное на степень простого предмета, употребляя объективирующие слова об экзистенциальном. То и дело требуют чего-то и сожалеют об отсутствии, заверяют в чем-то и что-то подтверждают. Говорят о любви, громко причитают о пограничных ситуациях и своим явно утверждаемым безусловным, которое само так и не становится действительным, крушат в ничто всякую возможность и действительность. В этом и заключается неистина: то, что в точках кульминации, в артикулирующие моменты имеет смысл и вес как выражение и как призыв, то же самое как содержание ежедневных слов (täglicher Inhalt des Sagens) делается пустым. Против этого злоупотребления регулярно используемым выражением фактической безусловности бывает молчание. Холодность и твердость выражения, дельность и косвенность манеры могут с большей легкостью завязать подлинную коммуникацию, чем предвосхищающая и сводящая в обыденное эффективность речи в экзистенциально-философских оборотах. Опорой для повседневности служит достоверность возможного в решающее мгновение, и не та верность, которую знают как сказанную, но молчаливая верность.

Каждое положение просветления экзистенции, если его принимают не как призыв, но как высказывание о бытии, которым оно является лишь по своей непосредственной форме, служит искушением к этому злоупотреблению им. Если мы лишим положение призыва, заключающегося в требовании его воплощения, то с помощью знаков (signa) просветления экзистенции становятся возможны применяющие речи (ein anwendendes Reden), как если бы, скажем, нечто «было» так или же не так. Тот же самый смысл имело бы законченное учение, и даже одно лишь начало и начинание, онтологии экзистенции (Existenzontologie). Отсюда происходит специфическая софистика, сопровождающая всякую философию экзистенции. Там, где мы находимся, казалось бы, в наибольшей близости к экзистенциально подлинному, нас постигает самое глубокое падение.

Вера против веры

Веруя, я сталкиваюсь как истина, которая есмь я сам, с верой как другой истиной; лишь в этом столкновении становится моя истина и становлюсь я сам.

Возражение, гласящее, что в таком случае не существовало бы никакой истины; что в этом суждении ясно высказывается беспочвенный релятивизм; ибо противоречивая в себе истина с необходимостью должна быть неистинной, и в споре истин только одна из них должна оказаться истинной; - это возражение, во-первых, предполагает, будто единственная истина есть истина убедительная, объективно наличная (а тем самым оно говорит не о том, о чем здесь идет речь); во-вторых, оно упраздняет экзистенцию в пользу мнимо наличествующей абсолютной объективности, которую следует якобы лишь постичь и последовать ей; в-третьих, оно сводит всякую коммуникацию к совместному пониманию объективно значимого, а все остальное, может быть, - к произвольным эротически-витальным чувствам симпатии и антипатии, а значит, упраздняет подлинную коммуникацию (совершающуюся в борющейся любви).

Только тот, кто сознает свое верующее экзистирование, отличая себя от убедительного и объективного знания (которое он ищет и которое имеет, но которое он не есть) и отделяя себя от другой веры, - пребывает в безусловности истока и в истинной опасности. Только он обретает уважение к экзистенции как таковой в другом, отличая ее от простого существования и от себя самого. Только вера может постичь веру (Der Glaube nur kann Glauben begreifen). Постичь ее, не значит здесь - усвоить ее себе, или понять ее только в ее содержании, но значит - на границе понимания пережить недоступное пониманию как сродное себе, но как чуждое себе в другой изначальности веры (an der Grenze des Verstehens das Unverstehbare als sich verwandt, aber als sich fremd in der anderen Ursprünglichkeit des Glaubens zu erfahren).

Истина как самобытие противостоит в незамыкающемся в целость мире другой истине. Пред трансценденцией она есть гибель во времени. Истины - зто способы гибели в качестве мирового существования в его временном явлении.

Борьба, действительная в мире как пассивное сбывание и активное действие ради существования, какого бы то ни было рода, становится средой экзистенциальной борьбы, только если появляется та объективно непостижимая раздвоенность (Zwiespältigkeit), что всякая экзистенция привязана к эмпирическому явлению, в котором она осуществляет себя и за существование которого она, как и всякое существование, должна бороться - и что она в то же время есть нечто большее, нежели эмпирическое явление, а потому способна не только рискнуть им, но и отречься от него. Хотя сама она и бьется за свое существование, однако не любой ценой.

Борьба за восхождение веры.

- Возможная экзистенция как существование ведет борьбу с самой собою: против зла как неодолимого и однако, лишенного экзистенции, сопротивления своеволия в слепом упрямстве сугубого существования, как обращением предельного условия моей деятельности ради испытания себя перед своею трансценденцией - в одну лишь обусловленность моей деятельности выгодой для моего существования; против всех видов отпадения в ничтожество от уклонения и несопротивления; против собственного неверия в лишенном трансценденции наслаждении жизнью или в отчаянии от жизни. Возможная экзистенция осуществляется только в этой борьбе, начинающейся вновь после каждой победы, возобновляемой снова, в затрудненных условиях, после каждого поражения. Победа может, в покое уверенной безопасности, стать для нас пагубной, поражение же, на самом краю пропасти, - вести к самому решительному восхождению.

Борьба с самим собой, при неизменности содержания, становится в другой форме борьбой с внешним противником (Kampf nach außen). Как таковая она есть борьба возможной экзистенции против засилья несамобытия как ничтожества сугубого существования, заявляющего претензии как таковое и с течением времени, подобно неизменно поднимающемуся к поверхности илу, обнаруживает свое ничтожество самой своей устойчивостью, отнюдь не составляющей победы. С этой стороны, это - борьба, движимая ненавистью ничтожного к сущему. Ничтожество старается доказать себя, и - обманываясь и, однако, не получая удовлетворения - находит это подтверждение своих прав в уничтожении явления экзистенции в существовании. Его воля к ничто - как к тому ничтожеству, которое есть оно само - скрывает себя от себя самой. Она обманывает всякое подлинное бытие и оказывается обманутой сама, оттого что достижение собственной устойчивости во времени кажется ей бытием.

Вопрос о единой вере.

- В лишенном экзистенции мировом существовании все решает воля к нивелировке как ничтожество бессамостности (Nichtigkeit der Selbstlosigkeit) и витальная, характерологическая данность единичного существования. Каждый хочет от другого, чтобы он был подобен ему. Только для экзистенции требует разрешения вопрос: могу ли я, поскольку я полагаю, что пребываю в истине, желать, чтобы каждый другой был таким же, как я (kann ich, sofern ich in der Wahrheit zu stehen glaube, wollen, jeder andere solle so sein wie ich)? Вправе ли я считать свою веру, которая есть для меня единственно истинная вера, единой верой вообще и желать привести к этой вере всех других?

Отрицательный ответ следует из самой ситуации экзистенции в существовании. Экзистенция, чтобы быть действительной, должна быть историчной. Только туда, где экзистенциальная пустота, может без сопротивления втекать всякое содержание, но тогда оно может стать здесь только воображаемым тотальным знанием и пониманием, но не бытием. Именно потому что я есмь я сам, я не могу воспринимать другое истинно сущее, которое, если бы сделалось действительным во мне, разрушило бы меня самого. Я хотел бы воспринять его - ибо я хотел бы быть истинным также и в том смысле, чтобы пребывать во всяком бытии, - но я должен быть доволен тем, что оно - это другой. Я люблю то, что есть, и люблю его даже и тогда, когда не могу быть им сам. Я отказываюсь от равенства уровней, замечаю безусловно превосходящее меня, как и слабейшее, отказываюсь от оценки и борьбы, и все же пребываю в любящей коммуникации, успокоенный тем, что есть другое, чье бытие, даже если оно с необходимостью отталкивает меня от себя, лишь тем более решительно приводит меня ко мне самому.

Существует, однако, психологически-социологическое правило: большинство миросозерцаний и содержаний религиозной веры имеют тенденцию считать себя единственными всеобщезначимыми содержаниями. Они занимаются пропагандой, чтобы принести спасение, как они его понимают, всем людям. Они заключают в себе зачаток нетерпимости, которая заставляет их на всех ступенях фактически доступной им власти пользоваться всеми возможными насильственными средствами для того, чтобы навязывать себя другим. Постольку они, по устремлению своей воли, суть миросозерцания для всех, кафолические истины. Только для философии свободы и соответствующих ей форм религиозной веры действителен вопрос, чего допустимо и возможно осмысленно желать как вынуждаемого силой, а чего нет (was sinnvoll als erzwingbar gewollt werden darf und kann, und was nicht).

Поэтому ответ на поставленные вопросы таков: я хочу, чтобы каждый другой был таким, каким стараюсь стать я: самим собою в своей истине. Экзистенциально имеет силу требование: следуй не мне, а следуй самому себе! Самобытие пробуждает самобытие, но не навязывается ему (ich will, daß jeder andere sei, wie ich zu werden mich bemühe: in seiner Wahrheit er selbst zu sein. Existentiell ist die Forderung: Folge nicht mir nach, sondern folge dir selbst! Selbstsein erweckt Selbstsein, aber zwingt sich ihm nicht auf).

Возникает, однако, вопрос: можно ли вменять другому самобытие, если он к нему не способен; не является ли в таком случае истиной именно навязанная вера, потому что люди, не имеющие самости, могут жить только в этой вере? Спрашивается, далее, не означает ли требование самобытия самой бесчеловечной насильственности, закрадывающейся в душу без внешнего насилия; не есть ли вообще самобытие и призыв к экзистенции некая фантастическая иллюзия?

Однако подобное вопрошание движется на уровне психологического рассмотрения действительности существования, на котором самобытие и свобода заведомо не встречаются. Этот позитивизм неубедителен; ибо надлежит, вопреки ему, до тех пор настаивать на необходимости самобытия, пока другой еще желает оставаться в принимаемой им всерьез коммуникации. Что такое человек, который уже не желает быть самостью, - этот вопрос лежит на том уровне, где заканчивается всякая философия, но также и религия, и остается только как чисто позитивистский, политико-социологический вопрос: как возможно добиться порядка в обществе и не целесообразно ли будет, может быть, воспользоваться для этого некоторым суеверием?

Вместо того чтобы принадлежать к единой вере всех, в объективной оформленности которой сказывается воля к власти некоторого единого, человек в решающие мгновения отбрасывается из всех объективных форм всецело к самому себе. Поэтому борьба -уже не за существование, но за открытость, - сохраняется даже и в солидарности коммуникативной веры. В любви я как самость соединяюсь с другим как самостью. Но, при всем тождестве в силу соотнесенности с подлинным бытием, остается в то же время неустранимая разделенность: каждый живет на собственную ответственность, без зависимости от другого, но в удостоверении и в отголоске другого. Возможность ситуации веры против веры еще остается даже и в самой тесной связанности (In der Liebe verbinde ich als ich selbst mich mit dem Anderen als ihm selbst. Aber in aller Identität durch die Bezogenheit zum eigentlichen Sein bleibt zugleich die dauernde Getrenntheit: jeder lebt auf eigene Verantwortung, ohne Abhängigkeit, aber in der Vergewisserung und im Widerhall des Anderen. Die Möglichkeit von Glaube gegen Glaube bleibt noch in der engsten Verbundenheit).

3. Борьба веры против веры.

- Если бы действительна была только борьба бытия с небытием, истины с неистиной, добра со злом, то через все существование проходило бы одно всеобъемлющее движение. Но из множественности экзистенции происходило как иной пафос то, что экзистенция борется не с безэкзистенциальностью, но с другой экзистенцией. Лишенное экзистенции есть лишь противное и ничтожное, чужая же экзистенция имеет свою собственную глубину; борьба экзистенции с другой экзистенцией, как борьба между верой и верой, не подпадает ни под одну из альтернатив истины и лжи, добра и зла, веры и безверия (Glaubenslosigkeit). У этой борьбы в самом истоке иной характер -непостижимой в своем последнем смысле борьбы против признаваемого в душе равноценным себе, другого нашей возможной коммуникации. Хотя ситуация в существовании делает необходимым известное решение спора, борющиеся знают здесь, что в трансценденции они оба составляют единое целое.

В этой борьбе ненависть самобытия к чужому самобытию как к так-бытию другого сочетается с любовью к бытию, которое есть все же самобытие. Конечной целью остается в ней, - хотя она не обязательно должна быть осознана рационально, и хотя ее невозможно желать целенаправленно, - пройдя через этот разрыв коммуникации, найти все-таки подлинную коммуникацию. Борьба существует здесь как некоторая артикуляция в процессе становящегося самораскрытия и потому означает восхождение, отсутствующее в простой борьбе за существование, которой известна лишь действительность воли к жизни. В борьбе есть солидарность, которая может вдруг пробиться на поверхность и положить конец этой борьбе.

Поскольку, следовательно, есть множественность экзистенции, и поскольку в ее существовании не может прекратиться борьба, то экзистенция хотя и ищет коммуникации с другой экзистенцией, однако эта коммуникация не удается как общность всех, но лишь как действительная историчная общность существующих вместе, с сознанием обязательности вступающих в свою экзистенциальную солидарность, которые, взаимно выбрав друг друга, фактически сразу же оказываются в борьбе против других, исключенных при этом выборе людей. Всякая подлинная коммуникация свойственна немногим. Общность бывает тем больше, чем определеннее она лишена коммуникации. Не будучи уже более общностью веры, она есть обезличивающаяся гарантия совокупного существования. Кажется, будто в мире имеет силу предельная альтернатива индивидуалистического уединения и собирательного целого. Но это - альтернатива самого существования как такового. Экзистенциальным был бы выбор между возможностью соотнесенной с трансценденцией экзистенции и лишенным экзистенции совершенством мира. Возможность экзистенции включает в себя еще в существовании борьбу веры против веры; но совершенство мира осуществляет, пусть даже утопический, компромисс всех безусловностей, сходящихся в лишенный трансценденции порядок некоторого целого для всех.

В борьбе веры против веры нетерпимость, терпимость, безразличие - это позиции, которые не только показывают, как возможная экзистенция относится к другой возможной экзистенции, но раскрывают перед нами сущность самой так относящейся к другому веры. Из неистинной объективации возникает нетерпимость с утратой экзистенции. Те, кто не существуют как самость, хотят навязать другим свою объективность, пусть даже этой объективностью будет всего лишь такая ничтожность, как цвет их знамени. - Терпимость возникает из готовности к признанию в борющейся коммуникации; она допускает существование того, против чего она борется, подразумевая такой смысл, чтобы в конце концов отменить борьбу. - Безразличие указывает на отсутствие соприкосновения: другой, не признанный даже как возможная экзистенция, выпадает из границ экзистенциального интереса, потому ли, что я заинтересован в нем только витально, а уже не верой, или же в силу узости моей собственной экзистенции, которая делает недоступным для другого.

Нетерпимость есть прежде всего спутница злоупотребления объективностью в искушении воли к знанию. Чтобы утвердиться в этом злоупотреблении, я делаюсь рационалистически нетерпимым. Тогда рациональная аргументация, существо которой есть обдуманность и ясность, становится раздраженной и возбужденной; мною движет психологически понятное властолюбие и честолюбие, эти иррациональные мотивы бегства к вводящим меня самого в заблуждение эрзац-формам экзистенции.

Это - слабость моей собственной веры, которая хотела бы справиться с собою силой принуждения: если другой не верит в то же самое объективное, то я предполагаю, что он может считать меня верующим хуже, верующим неистинно. Ибо при моем смешении экзистенциальной и объективно всеобщезначимой истины я не могу видеть иной истины, кроме единой, которая должна насильственно исключать всякую другую как неистину.

Нечто иное есть подлинное возмущение, как гнев, обращенный на низкое, на лишенное экзистенции и обманчивое, поскольку оно не просто существует, но заявляет претензию, значит, господствует, насилует. Здесь вера противостоит безверию.

В то время как нетерпимость отрекается от собственной экзистенции ради всеобщности и объективности, истинная терпимость действительна лишь во внутреннем признании другого, без навязывания ему чего-то. Из силы веры рождается открытость коммуникации, готовность и воля к тому, чтобы допустить сомнение в самом себе, чтобы проверить себя самого в своей вере, прийти к себе на вольном воздухе, в котором допускается в своем праве всякая положительная вера, даже и в борьбе против нее. Здесь не стремятся ни к синтезу всякой веры в одной единой вере как к возможной цели (ложный путь идеализма, который без трансценденции постигает тотальность духа как идею), и не делают одну веру верой всех экзистенций и всех времен. В этом временно-историчном мире предельная действительность есть самоосуществление той или иной экзистенции в опасном процессе, не знающем своей цели и конца ни в каком знании. Из этого процесса исходит скачок к трансценденции, но исходит не поддающимся фиксации и не допускающим подражания способом, как будто бы речь могла идти здесь о некоторой технике. Этот скачок - тайна каждой экзистенции, остающаяся тайной для нее самой. Терпимость знает мерки, не знает только окончательных мерил, и она как положительный акт признания сама находится в движении, ошибаясь и угадывая, ее всегда еще только предстоит обрести. Как позиция терпимость есть готовность к подобной положительности, но никогда не безразличие.

Безразличие есть позволение без всякого интереса. Если толерантность есть всякий раз личное признание, то индифферентность в общественном порядке, в котором никого не позволяется преследовать или ущемлять за его веру, есть неизбежное растворение толерантности. Индифферентность дает другим существовать беспрепятственно, пока они не совершают каких-нибудь витально ущемляющих или возбуждающих негодование действий; у безопасно господствующих безразличие, именующее себя толерантностью, становится умонастроением исконной бесчеловечности, что каждому позволительно быть дураком на свой лад, или, в более любезной форме; что каждый должен достичь блаженства на свой фасон. Безразличие не имеет веры, лишено коммуникации и готовности к ней. Ввиду ограниченности сил и сферы действия каждой экзистенции оно как социологическая позиция неизбежно. Но решающее отличие его от подлинной толерантности состоит в том, что эта последняя даже там, где доходит до границы безразличия, остается все-таки в принципе готовой по возможности слушать другого и соприкасаться с ним.

4. Бытие экзистенции среди экзистенций как граница.

-Множественность истин остается для экзистенции основополагающим фактумом; попытка объективно высказать этот факт терпит неудачу. Нетрудно сказать, что единое трансцендентное показывает себя нам во множестве аспектов. Ибо мы как экзистирующие никогда не можем уловить его как нечто в принципе постижимое, представляя всякое бытие, как возникшее из него, становящимся в некоторое целое. В объяснении аспектов множественности мы не смогли бы уловить единое. Но так же точно и экзистенции не составляют множества аспектов единого бытия; ибо они суть всегда лишь они сами, а не образ для других; они не становятся аспектами, но это для них существуют аспекты. Нет никакого иного решения, кроме только одного - трансценденции для экзистенции: неисследимое, абсолютно другое открывается только здесь, только для нее и только, если она не забывает того, что существует в мире. Не сами по себе пограничные ситуации, но только эта множественность истины в бытии от экзистенции к экзистенции повергает в полной мере в то головокружение у края пропасти, которое должно было бы оторвать нас от всякой почвы и от которого освобождает нас трансценденция, или от которого существование спасается в ограничивающие самообманы, за которые, своенравно и боязливо, оно и держится.

[1]Как подтверждает ссылка в сноске, здесь имеется в виду учение Канта о схематизме категорий рассудка, в главе «Критики чистого разума» «О схематизме чистых понятий рассудка» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 176-182 (В176-185)). - Прим. пер.

[2]Из текста Канта прежде всего: Критика чистого разума, 2-е издание, С. 176-185.

[3]Ср. определение причинности природы у Канта как «соединения одного состояния чувственного мира с другим предшествующим состоянием, за которым первое следует согласно правилу» (Кант И. Критика чистого разума. С. 430 (В560)). - Прим. пер.

[4]Ср. с этим понятием трансцендентальную идею свободы у Канта, «свободу в космологическом смысле» как «способность самопроизвольно (von selbst) начинать состояние», так что причинность свободы «не зависит в свою очередь согласно закону природы от другой причины, которая определяла бы ее во времени» (Кант И. Критика чистого разума. С. 430-431 (В561)). Причинность свободной, умопостигаемой причины «не определяется явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями» (Там же. С. 433 (В565)). - Прим. пер.

[5]«В предметах восприятия, т.е. в явлениях, должен быть представляющий время вообще субстрат, в котором могут быть восприняты всякая смена или сосуществование посредством отношения явлений к нему в аппрегензии. Но субстрат всего, что реально, т.е. принадлежит к существованию вещей, есть субстанция, в которой все принадлежащее к существованию может быть мыслимо только как определение [ее]. Следовательно, то устойчивое, в отношении к которому единственно могут быть определены все отношения явлений во времени, есть субстанция в явлении, т.е. реальное [содержание] явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякого изменения... количество ее в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 205-206 (В225)). - Прим. пер.

[6]Ср. у Канта: «Только благодаря устойчивому последовательное существование в различных частях временного ряда приобретает величину, называемую продолжительностью (Dauer), так как в одной лишь чистой последовательности существование постоянно исчезает и возникает и никогда не имеет ни малейшей величины» (Кант И. Критика чистого разума. С. 207 (В226)). Обращает внимание то, что слова об исчезновении и возникновении (verschwindend und anhebend) буквально повторяют здесь выражение из «Критики чистого разума», но относятся у Ясперса не к тому, что ниже (объективной) продолжительности, но к тому, что выше ее и есть экзистенциальная действительность личности. Теоретическая философия Канта (если не считать учения о свободе в разрешении антиномии разума) не знает об этой трансцендентальной действительности свободной личности, хотя и создает для философской теории такой личности (и общности) необходимые метафизические предпосылки. - Прим. пер.

[7]«Но отношение между субстанциями, состоящее в том, что одна из них содержит в себе определения, основание которых заключается в другой, есть отношение влияния, а если две вещи взаимно содержат в себе основание друг друга, то это есть отношение общения, или взаимодействия» (Кант И. Критика чистого разума. С. 225-226 (В257,—258)). Ср. формулировку из первого издания «Критики»: «Все субстанции, поскольку они сосуществуют, находятся во всестороннем общении (т.е. взаимодействии друг с другом)» (Там же. С. 225, сноска 1). - Прим. пер.

[8]Время, говорит Кант, «имеет объективное значение только в отношении явлений, потому что именно явления суть те вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств» (Кант И. Критика чистого разума. С. 85 (В51)). «Если знание должно иметь объективную реальность, т.е. от

[9]Ср. у Канта: «синтетического единства многообразия данного чувственного наглядного представления, посредством которого мыслится единство сложения многообразного однородного в понятии величины» (Кант И. Критика чистого разума. С. 192 (В203)). И далее: «Понятие величины может быть определено вообще только так, что оно есть определение вещи, посредством которого мы мыслим, сколько раз в вещи полагается некоторая единица (Eines)» (Там же. С. 252 (В300)). Именно в силу такого синтетически-количественного понятия об объективной величине Кант говорит: все явления в пространстве и времени суть экстенсивные величины (Там же. С. 192 (В203)). - Прим. пер.

[10]«Схемой возможности служит согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще» (Кант И. Критика чистого разума. С. 180 (В 184)). - Прим. пер.

[11]«Схема необходимости есть существование предмета во всякое время» (там же. С. 180 (В184)). - Прим. пер.

[12]Эта характеристика может опираться на то место у Канта, где он говорит: «Схемой субстанции служит устойчивость реального во времени, т.е. представление о нем как о субстрате эмпирического определения времени вообще, который, следовательно, остается, тогда как все остальное меняется... Проходит не время, а бытие изменчивого во времени. Следовательно, времени, остающемуся неизменным и пребывающим, соответствует в явлении неизменно существующее, т.е. субстанция» (Кант И. Критика чистого разума. С. 180 (В183)). Этому количественному, субстанциальнометафизическому пониманию или чувствованию времени у Канта Ясперс противопоставляет свое качественное, экзистенциальное понимание и чувствование его как экзистенциально наполненной «сей минуты». Но - нужно не забыть - противопоставляет не как абсолютную альтернативу, не как

[13]«Принципом непрерывности запрещался всякий скачок в ряду явлений (изменений) (in mundo non datur saltus (в мире не имеется скачков (лат.))), а также всякий пробел или пропасть между двумя явлениями в совокупности всех эмпирических наглядных представлений в пространстве (non datur hiatus (не имеется лакун (лат.))» (Кант И. Критика чистого разума. С. 240 (В282)). Принимается же этот принцип непрерывности, «чтобы не допускать в эмпирическом синтезе ничего, что могло бы нанести ущерб рассудку и непре