От судебного «фигуративного» к «памяти» о наказании

Что значит перетолковать наказание? Задавая этот последний вопрос, мы сталкиваемся с крайними затруднениями, в частности с теми, которые мы рассмотрели, когда говорили о четвертой апории, имея в виду «юридизацию» Священного. К тому же мы дали бы неполный ответ на эту апорию, если бы ограничились тем, что перешли от буквального смысла наказания в уголовном праве к его аналогическому или символическому смыслу в сфере Священного. Разумеется, такую работу необходимо проделать. Однако миф о наказании в силу своей рациональной структуры требует особой трактовки как в плане перетолкования, так и в плане деконструкции. Мы так и останемся на уровне образа или представления, если будем претендовать на устранение логики закона о наказании с помощью какого-нибудь немыслимого символа. Только новая логика способна вытеснить логику устаревшую. Все содержание мышления, одним из моментов которого является наказание, должно быть преодолено в новом содержании в соответствии с поступательным интеллигибельным движением. Вот почему аналогическая трактовка наказания будет лишь первым моментом этой другой логики; эту другую логику — отличную от логики равнозначности — я и попытаюсь вывести из учения св. Павла о наказании; это новое прочтение будет недиалектическим — а именно о таком прочтении речь шла в нашей четвертой апории. Эта новая логика, логика «абсурдная», если следовать Кьеркегору, найдет свое выражение в законе преизобилования, который один только и способен упразднить как обветшалые представления о наказании и логику равнозначности. Только тогда можно будет предложить достойное использование мифа о наказании; единственно мыслимый статус мифа о наказании — это статус упраздненного, разрушенного мифа, о котором мы всегда должны помнить. Именно к этой идее — памяти о наказании — мы и будем направлять наше размышление. «Фигуративность» наказания и его «памятность», «логика» преизобилования — таковы три момента нашего дальнейшего размышления.

Вот что я понимаю под «фигуративностью» наказания.

Наказание — это некая совокупность представлений, соседствующая с такими выражениями, как «судебное разбирательство», «осуждение», «вынесение приговора», «оправдание»; совокупность эта образует план представления, на который проецируются отношения совсем другого свойства.

То, что юридический язык кодифицирует в точном смысле этого слова, так это, по существу, онтологические отношения, которые можно представить по аналогии с отношениями одной личности к другой. Гегель как раз и показал, что в логике воли наказание возникает одновременно с конституированием права отдельных личностей. Именно это отношение личности к личности мы, в аналогическом смысле, находим в том, что станет поэтикой воли, а не только логикой воли. Вместе с этим отношением личности к личности приходят и все другие отношения того же уровня: долг, расплата, искупление.

О том, что эта поэтика воли не исчерпывается аналогией с правовыми отношениями, говорят другие аналогии, которые ее уравновешивают и уточняют. Я сошлюсь лишь на две из них — противоположные друг другу и вместе с тем противостоящие юридической метафоре. Первая, «брачная», метафора принадлежит лирическому порядку; вторая, метафора «гнева Божьего», принадлежит порядку трагическому. Взятые вместе, они позволяют «де-юридизиро-вать» само личное отношение, которое древний Израиль выразил более глубоким понятием, чем любое правовое понятие, — понятием Завета.

Разумеется, и тема Завета поддается юридическому прочтению. Включение в юридическую «фигуративность» стало возможным благодаря в высшей степени этическому характеру религии Яхве; точнее, переход между гипер-юри-дическим соглашением о Завете и его юридическим analo-gon был обеспечен понятием Тора, в широком смысле означающим наставление в жизни, однако его латинский эквивалент — lex — через Nomos Септаугинты^[248] в латинском христианстве без труда был нагружен коннотациями римского права. В этом отношении юриспруденция раввинского права и вся связанная с ним понятийная сфера в значительной мере облегчили юридизацию совокупности отношений, сосредоточенных в теме Союза.

Однако юридическая концептуализация никогда не могла исчерпать смысл Завета. Завет всегда означал жизненный союз, общность судеб, связь творения, превосходящие любые правовые отношения. Вот почему этот смысл — «Союз» — мог проникнуть в другие «фигурации», такие как брачная метафора Осии и Исайи^[249]; именно здесь выражено преизобилование смысла, который не укладывается в юридический образ. Брачная метафора более, чем какой другой юридический образ, укрепляет отношение конкретной верности, связи творения, любовного союза, короче говоря дарения, которого никакой код не может ни захватить в свои сети, ни институциализировать. Можно даже с риском для себя утверждать, что этот порядок дарения относится к порядку закона так же, как порядок сердца к порядку ума в знаменитом учении Паскаля о Трех порядках^[250].

Именно в контекст дарения — свойственного поэтике воли — должен быть перенесен миф о наказании. Речь идет о поэтике, которая в состоянии выразить грех и наказание? Лишенный юридического содержания, грех означает не первоначальное нарушение права, закона, а отделение, отсоединение.

Здесь — иная символика, о чем мы говорили выше, символика, еще раз подтверждающая, что в этом опыте отделения юридический аспект является вторичным, производным — символика «гнева Божьего». Эта символика, имеющая трагический акцент, сначала возникает как несовместимая с брачной символикой, с лирическим акцентом: своей ночной стороной она, как представляется, даже тяготеет к ужасу и примыкает к логике наказания. Однако она коренным образом отличается от этой логики своим теофаническим характером. В отличие от анонимного закона о наказании, от безличного требования водворения порядка символ «гнев Божий» ставит человека перед лицом живого Бога, что помещает этот символ в один ряд с брачным символом, с поэтикой воли. Порядок дарения, вопреки видимости, не ведет к нежным излияниям; в него вступают через врата «ужаса». Трагичность «гнева», лиризм «брачной» связи — встречи с живым Богом имеют как бы свою ночную и дневную стороны. Трагизм и лиризм устремляют человека, каждого по-своему, к этической стороне таких понятий, как «закон», «религиозная заповедь», «преступление», «наказание».

Я прекрасно понимаю, что в древнем Израиле сама тема гнева Божьего подверглась значительному морализированию при сопоставлении с законом и религиозными заповедями. Но ее иррациональная сторона дала о себе снова знать, когда «мудрость» Вавилона и Израиля столкнулась с иной проблемой, отличной от проблемы нарушения закона, с проблемой поражения теодицеи. Если ход истории и отдельных судеб не подчиняется закону воздаяния, моральное видение мира рушится; необходимо принять — в смирении, доверии и поклонении — порядок, который не может быть описан в терминах морали. Трагический Бог возрождается из руин воздаяния по мере того, как моральный Бог получает юридическую окраску в ходе укрепления закона и многочисленных религиозных предписаний. Вот почему возврат к теме гнева Божьего составляет часть де-юридизации Священного, к которой мы идем сразу несколькими путями. Символика «гнева» и символика «брачной» связи действуют здесь в одном направлении: если на самом деле Союз больше, чем договор, если он выступает символом творческого отношения и если грех больше, чем просто нарушение, и является выражением онтологического отделения, то гнев Божий может быть другим символом того же отделения, переживаемого как угроза и активное разрушение.

Если таков гипер-юридический смысл греха, то следует сказать, что наказание есть не что иное, как сам грех; грех — это не зло, которое присовокупляется к другому злу, это не то, что карающая воля хочет причинить по отношению к воле мятежной. Это юридическое отношение одной воли к другой есть всего лишь образ более значимой ситуации, где наказание за грех само является грехом как таковым, то есть отделением. В этом смысле я рискнул бы сказать, что в одинаковой мере необходимо де-юридизи-ровать грех и де-сакрализовать юридический феномен. Необходимо отыскать то радикальное измерение, в котором прегрешение и наказание действовали бы солидарно в смысле нанесения ущерба сообществу творения. Обе эти операции слиты воедино: необходимо одновременно ввести наказание в сферу абстрактного права и углубить его неюридический смысл, пока он не окажется тождественным основополагающему злу отделения.

Такова «фигуративность» наказания. Теперь мы изучим его производный характер и в то же время его содержательное богатство и привлекательные черты. Именно миф второго уровня, то есть рационализация, замещает более простые символы, носящие лирический или трагический характер; в этом отношении вся символика закона подлежит перемещению на тот же уровень, что и мифологии кос-

мологического характера. Однако она имеет преимущество перед артифициалистскими и анимистическими мифами, которые легко поддаются объяснению: сначала миф о законе, который включает в себя миф о наказании, выражает персонализирующую интенцикг творческой связи, основываясь на «личностных» аспектах абстрактного права, в то время как артифициалистский или анимистический миф выражают внеличностные, космические аспекты этой связи. Более того, в отличие от других метафор иудео-христианского креационизма юридическая метафора связывает такие черты человеческого опыта, которые более всего поддаются рационализации, поскольку нет ничего более ясного, строгого и исторически постоянного, чем юридический опыт, существующий в двух формах — договора и наказания; юридическая мифология имеет именно это преимущество перед любым иным «мифологическим» бытием. Наконец, так же как рациональность права соединяет в мифе истоки гнева в той точке, где Священное означает абсолютную угрозу, соединение Разума и Опасности делает эту «мифологию» самой замкнутой, самой обманчивой из всех других, следовательно, самой трудной для деконструкции и, главное, более других мифологий сопротивляющейся новому истолкованию.

Итак, трактуя наказание как простую «фигуративность», смогли ли мы выполнить требования перетолкования, соответствующие этой «мифологии»? Должны ли мы удовлетвориться действием, которое ограничивается тем, что выводит на свет метафору и сталкивает ее с противоположными ей метафорами? Очевидно, что игра эта ведется в рамках представления и не переводит закон о наказании в понятийный план. Вот почему аналогия должна лишь подвести к новой логике, которая первоначально заявляет о себе как противо-логика или «абсурдная» логика. Таков путь парадокса в знаменитых текстах св. Павла об оправдании, на которые мы уже ссылались, следуя, однако, логике наказания. Теперь речь идет о том, чтобы взорвать изнутри миф о наказании с помощью своего рода превращения «за» в «против», оставаясь, однако, в рамках закона и пользуясь ресурсами самого юридического языка. Я

попробую представить иное прочтение оправдания св. Павла, которое слово в слово повторит буквальное прочтение, приведенное в начале работы.

С первых слов великого текста «Послания к Римлянам» (1, 16; 5, 21) становится ясным, что то, что Павел называет правдой Божией — OiKjioowq Geoft сверх-юридич-но в самом своем понятии; вот как совершается это знаменитое развитие: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Рим. 1, 16, 17). Примечательно, что все комментаторы спотыкаются, наталкиваясь на эту сложную тему, заставляющую их выявлять и противопоставлять друг другу разнородные элементы: юридическое правосудие и помилование, наказание и верность обетованию, искупление и прощение. Но может ли собственно юридический момент просто сосуществовать с моментом прощения, не претерпевая изменений, которые способны разрушть его в качестве юридического момента? Каким образом дающее силы живое правосудие может оставаться юридическим, не изменяя себе?

Последуем за посланием.

Как мы уже отметили в нашем первом прочтении, св. Павел входит в проблематику оправдания через врата Гнева: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18). Так животворная справедливость встает на тот же путь, что и справедливость осуждающая; так сказать, логика наказания оказывается целиком внедренной в развитие: «…ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2, 5–8). Как это закрытое устроение суда, которое отделяет праведных и неправедных, не обращаясь к Евангелию, может сосуществовать с чем-то другим внутри более широкого устроения, о принципах которого мы сейчас расскажем? Каким образом фрагмент юридического правосудия может суще-

ствовать внутри правосудия самой жизни? Останется ли это «до-евангелическое» в качестве островка, не превращающегося в евангелие помилования?

Мне представляется, что логика св. Павла настолько парадоксальна, что мы не можем представить ее присутствующей в юридической ментальности, которая, как показал Гегель, есть логика идентичности.

Св. Павел является подлинным творцом этого преобразования «за» в «против», которое Лютер, Паскаль и Кьер-кегор возвели в ранг логики веры.

Необходимо, считает св. Павел, сначала идти до конца в осуждении, чтобы затем так же до конца идти в прощении: «Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 23). Эта, по словам Кьеркегора, абсурдная логика ведет к тому, что. логика закона взрывается в силу внутренних противоречий: закон претендовал на то, чтобы дать жизнь, а дал одну лишь смерть. Абсурдная логика, рождающая лишь то, что противоположно ей. То, что является нам как логика идентичности — «возмездие за грех есть смерть», — превращается в жизненное противоречие, взрывающее здание закона; благодаря этой «абсурдной» логике понятие закона само себя разрушает, а вместе с ним рушится и вся цепочка вытекающих из него понятий: «приговор», «осуждение», «наказание»; вся постройка в целом предстает под знаком смерти.

Логика наказания служит контрастом, противоречием, контрапунктом по отношению к воззванию, провозвестию, каковым является Евангелие: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия…» (Рим. 3, 21). Это правда, но правда животворная: «…человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3, 28) — и она ставит перед мышлением необычную проблему: то ли это оправдание, и соответствует ли оно логике наказания через искупление Христа, как мы говорили об этом вначале? Конечно, поддерживая оправдание, можно оставаться в сугубо юридических рамках, где оно получает свое выражение, и утверждать, что решение суда подтверждено оправдательным приговором, который, если следовать букве закона, все еще остается судебным актом. Но не являемся ли мы пленниками слов, образов и, осмелюсь сказать, мизансцены? В учении об оправдании судебный процесс играет роль грандиозного, внушающего ужас и сравнимого с древними «сценами», спектакля, который обнаруживают археологи бессознательного. По аналогии можно говорить об «эсхатологической сцене»: обвиняемого притаскивают на суд; общественный обвинитель убеждает его в том, что он совершил преступление; он заслуживает смерти; и вот вам сюрприз: объявляют, что обвиняемый невиновен. Кто-то другой сумел возместить понесенные убытки; ему вменена невиновность этого другого. Но как можно принять за действительность это представление? Что это за суд, где обвиняемый, уличенный в совершении преступления, объявляется невиновным? Может быть, это не-суд? А решение о невиновности есть не-решение? Вмененность — не-вмененность?

Следовательно, мы не можем трактовать логику наказания как самодостаточную логику: она исчерпывается в ходе абсурдной демонстрации того, что противоположно ей; она не имеет никакого собственного обоснования, и мы знаем о гневе, приговоре, смерти только одно: в Иисусе Христе мы свободны от них. Это только ретроспективно мы видим в помиловании, от чего мы были избавлены.

Именно на такое истолкование нацелена аргументация св. Павла, когда абсурдная логика следующим своим шагом превосходит себя, превращаясь в то, что можно было бы назвать логикой «преизобилования». Известна часто приводимая параллель между Адамом и Иисусом Христом, отмеченная в гл. 5 «Послания к Римлянам»: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5,18–19). Эта параллель — всего лишь риторическое обрамление, в которое внедряется другая логика: с притворным пренебрежением св. Павел начинает проводить параллель, затем приостанавливает ее и вдруг неожиданно прерывает; за словами: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили…» — следует вереница вводных предложений: «Ибо и до закона…», «Однако же смерть…», и вдруг разрыв в построении и его разрушение: «Но дар благодати не как преступление…» (Рим. 5, 12–15). Другое устроение словесно выражается этим разрывом в синтаксисе: «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более (тгоААф jiccAAov) благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд'за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление — к осуждению; а дар благодати — к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более (тгоМф jiàAAov) приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5, 15–17). «Тем более…», «тем более…» Можно ли называть логикой эту перемену мест «за» и «против», взрывающую правило сопоставления? «Закон же пришел позже, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала пре-изобиловать благодать…» (Рим. 5, 20–21). Логика наказания — это логика равнозначного (возмездие за грех — смерть); логика благодати — это логика преизобилования и преизбыточествования. Логика благодати есть не что иное, как безумие Креста.

Выводы из всего сказанного в высшей степени важны: разве не преодолено как недиалектическое, как чуждое логике преизобилования представление об осуждении, делящее всех на праведных и неправедных, посылающее одних в ад, а других в рай? Наиболее парадоксальным, я думаю, является двойственное предназначение каждого из нас: оправдание всех в некотором смысле предполагает осуждение всех — под покровительством своего рода преизбытка в самой сердцевине истории. Среди «множества» людей устроение преизобилования в ней перемешано с делом смерти. Кто поймет «тем более» суда Божьего и «пре-изобилование» благодати Божией, тот тем самым положит конец мифу о наказании и его видимой логичности.

Но что значит положить конец мифу о наказании? Значит ли это поместить его в хранилище, где покоятся утраченные иллюзии? Я хотел бы предложить такое решение всех наших апорий, которое соответствовало бы сразу и гегелевской демифологизации, и абсурдной логике св. Павла: логика наказания, как мне представляется, существует на манер разоблаченного, разрушенного мифа внутри новой логики, которая вместе с тем является безумием, безумием Креста. В таком случае статус мифа — это статус того, что живет в памяти. Благодаря памяти я вижу в этом парадоксальном статусе устроение, о котором можно говорить как о канувшей в лету эпохе. Для св. Павла наказание составляет часть целостного устроения, которое он называет nomos, то есть законом, имеющим собственную внутреннюю логику: закон связан с притязанием, носящим имя нарушения, включающим в себя осуждение и смерть. Это устроение целиком и полностью — в прошлом, если принять во внимание слова «но ныне»: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия…» (Рим. 3, 21).

Таким образом, память — это преодоленное прошлое; ему нельзя придать статус иллюзии, от которой можно было бы окончательно освободиться, идя по пути от демифологизации к структуре нашего мышления; его нельзя также воспринимать как вечный закон истины, находящий в искуплении Праведника свое безусловное подтверждение. Наказание больше, чем идол, которого следует уничтожить, но меньше, чем закон, который надо обожествить. Наказание — это «эпохальная практика», сохраняемая проповедью в память о Евангелии. Если гнев Божий не имеет для меня никакого смысла, то тем более мне не понять, что означает прощение и благодать; однако если логика наказания имела собственный смысл, если она была самодостаточна, то как закон бытия ее никогда не преодолеть; искупление Христа должно вписаться в эту логику, что будет ее самой большой победой, как это бывает в теологи-ях «священнического удовлетворения», являющихся тео-логиями наказания, а не дарения и благодати.

Можем ли мы теперь осмыслить эту память о наказании? Это, вероятно, последняя апория, которую мы постараемся здесь рассмотреть; апория эта касается эпохального характера разрушенного устроения, несколько превосходящего человеческое представление или иллюзию, от которой надо освободиться, и уступающего вечному закону. В состоянии ли мы помыслить переход от одного устрое-

ния к другому как событие внутри божественного, как пришествие в сферу Священного? Философы, вероятно, еще не владеют логикой, соответствующей такому осмыслению, в отличие от поэтов, которые, к примеру, всегда располагали языком, позволяющим выразить эти эпохи бытия. Эсхил в «Орестее» (1073–1075) задает вопрос:

А сегодня и третий, спасительный, вихрь Нас овеял. Иль это конец роковой? Что несет, где умрет, успокоившись, гнев, Страшный гнев родового проклятья?*

Амос отвечает Эсхилу: «Гнев Божий на мгновение, верность его, hesed, на всю жизнь».

* Перевод С. Апта (И. В.).

V Религия и вера

Предисловие к бультману

Чтобы сегодня представить французской публике два значительных труда Рудольфа Бультмана: книгу «Иисус» (1926), и лекции на тему «Иисус Христос и мифология» (1951), нет необходимости кратко излагать их содержание — тексты говорят сами за себя. Более неотложной задачей, возможно, является другая: побудить читателя открыть для себя область исследования, центром которой является герменевтическая проблема в христианстве. Следующим шагом, вероятно, мог бы стать отказ от нескольких ложных идей относительно субъекта мифа и демифологизации, которые встают на пути читателя и мешают правильному пониманию Бультмана. Наконец, было бы, как кажется, небесполезно сопоставить эти очерки с другими работами по современной герменевтике, способными пролить свет на деятельность Бультмана с иной стороны и помочь читателю лучше понять его намерение. И здесь свою роль могло бы сыграть введение, если бы в нем удалось наилучшим образом сформулировать перед читателем исследуемый вопрос и если бы оно помогло ему яснее воспринять и осмыслить то, что ему предстоит прочесть.

Проблема герменевтики

В христианстве герменевтическая проблема существовала всегда, и тем не менее вопрос о герменевтике нам и сегодня кажется новым. О чем свидетельствует такое положение дел и почему оно с самого начала представляется парадоксальным?

В христианстве герменевтическая проблема существовала всегда, и она берет начало из провозвестия, из исходной проповеди, согласно которой через Иисуса Христа царство Божие приближено к нам решительнейшим образом. Вместе с тем эта исходная проповедь, это слово идет к нам через то, что написано, через письменные источники, и их необходимо без конца восстанавливать в качестве живой речи, чтобы оставалось всегда актуальным древнее слово, свидетельствующее о фундаментальном, основополагающем событии.

Если, по утверждению Дильтея, герменевтика как таковая является интерпретацией выражений жизни, фиксированных с помощью письма, то собственно христианская герменевтика касается того единственного отношения между Писанием и «керигмой» (провозвестием), к которому она отсылает.

Данное отношение письма к слову и слова к событию и его смыслу лежит в центре герменевтической проблемы. Однако само это отношение возникает не иначе, как в цепи интерпретаций, которые и образуют историю герменевтической проблемы, то есть — и это можно утверждать вполне определенно — историю христианства как такового, — в той мере, в какой оно зависит от сменяющих друг друга поколений людей, читающих Писание и способных превращать его в живое, слово.

Некоторые черты того, что можно было бы назвать герменевтической ситуацией христианства, подмечены лишь в наши дни; именно эти черты и делают современной проблему герменевтики.

Попытаемся — скорее с точки зрения систематической, нежели исторической — раскрыть эту герменевтическую ситуацию. Здесь можно выделить три последовательно проясненных момента, хотя они и принадлежат одному и тому же отрезку времени.

Проблема герменевтики родилась как следствие того, что поколение первых христиан задалось вопросом, который оставался нерешенным вплоть до Реформации; это — вопрос об отношении друг к другу двух Заветов, или двух Союзов. Тогда-то, собственно, и возникла проблема иносказания в ее христианском понимании. В самом деле, явление Христа находится в герменевтическом отношении со всей совокупностью иудаистского писания, с тем, как оно его интерпретирует. Таким образом, прежде чем под-

вергнуться интерпретации — а в этом как раз и состоит суть герменевтической проблемы, — оно само явилось интерпретацией предшествующего писания.

Вдумаемся хорошенько в следующее: прежде всего, не существует, собственно говоря, двух Заветов, двух писаний, а есть одно писание и одно событие; именно это событие и привело к тому, что еврейское жизнестроение стало выглядеть как явление, полностью устаревшее, как ветхое письмо. Но здесь возникает герменевтическая проблема: новое не просто заменяет старое, но находится с ним в двойственном отношении; оно отменяет его и в то же время завершает, оно изменяет письмо, превращая его в духовное явление; так вода превращается в вино. Стало быть, христианство само себя осознает, производя изменение смысла внутри прежнего писания. Данное изменение и легло в основу первой христианской герменевтики; она как раз укладывается в это отношение между письмом, историей (данные слова являются синонимами) прежнего Союза и тем духовным смыслом, который неожиданно обнаруживает Евангелие. Отныне это отношение может быть удачно выражено в терминах иносказания в духе стоического[251] и особенно филоновского аллегоризма^[252] или с помощью квазиплатоновского языка, с его противоположностью между плотью и духом, истинной реальностью и ее тенью; однако на этот раз речь идет совершенно о другом: о типологической ценности событий, вещей, персонажей, институтов прежнего жизнестроительства по отношению к тем же явлениям нового жизнестроительства. Св. Павел является творцом этого христианского иносказания. Любому из нас известна интерпретация, относящаяся к двум женам Авраама — Агари и Сарры — и их потомству^[253]. В Послании к Га латам говорится на этот счет: «В этом есть иносказание»^[254]. Слово «иносказание» здесь лишь в одном отношении буквально совпадает с «аллегорией» грамматиков[255], и, как говорит Цицерон^[256], это «совпадение заключается в том, что говорится одно, а понимается другое». Но в то время как языческая аллегория служила тому, чтобы привести мифы в соответствие с философией и, следовательно, умалить их значение как мифов, иносказание св. Павла, как и иносказания Тертуллиана и Оригена^[257], от него зависящие, неотделимы от таинства Христова; стоицизм и платонизм привнесут лишь свой язык, иными словами, дополнительную нагрузку — ненужную и сбивающую с толку.

Такова суть герменевтики, имеющей место в христианстве, поскольку керигма есть не что иное, как перепрочтение древнего писания. Знаменательно, что ортодоксия всеми силами противилась тем течениям, от Маркиона^[258] до гностиков, которые стремились прервать герменевтическую связь между Евангелием и Ветхим Заветом. Почему? Не проще было бы говорить об указанном событии как об единичном явлении и таким образом избавиться от много-смысленности при интерпретации Ветхого Завета? Почему христианская проповедь предпочла быть герменевтикой, связав себя с перепрочтением Ветхого Завета? Главным образом потому, чтобы высветить само это событие — причем не как вторжение иррационального, но как осуществление предшествующего смысла, остававшегося в подвешенном состоянии. Указанное событие обретает свою временую плотность, вписываясь в отношение значения, существующее между «обетованием» и «реализацией». Погружаясь, таким образом, в исторический контекст, это событие тем самым вступает в интеллигибельную связь; между двумя Заветами устанавливается отношение противоположности, которое одновременно является гармоническим отношением, достигаемым с помощью трансфера. Это отношение значения удостоверяет, что таким обходным маневром, таким перетолкованием древнего Писания керигма входит в сферу интеллигибельности. Событие становится пришествием: обретая время, оно вместе с тем обретает и смысл. Понимая себя косвенным образом, перемещаясь от древности к новизне, событие вступает в отношения интеллигибельности; Иисус Христос как истолкование Писания и его истолкователь обнаруживает разумную основу Писания и сам выявляет себя в качестве Логоса.

Такова первоначальная герменевтика христианства. Она соответствует духовной разумности Ветхого Завета. Естественно, духовный смысл — это Новый Завет, но благодаря такой обходной расшифровке Ветхого Завета вера перестает быть безотчетным криком и становится разумной.

Другой исток герменевтической проблемы также связан со св. Павлом, хотя, как считают, и получает свое целостное значение гораздо позже, благодаря современным мыслителям, в частности, Бультману. Это — идея о том, что интерпретация Книги и интерпретация жизни соответствуют друг другу и, если так можно сказать, прилаживаются друг к другу. Тому же св. Павлу принадлежит авторство этой, второй, модели христианской герменевтики, когда он предлагает слушающему слово расшифровать движение его экзистенции в свете Страстей Христовых и Воскрешения Христова; таким образом, смерть древнего человека и рождение человека нового взаимопроникают друг друга под знаком Пасхи и триумфа, о чем говорил Паскаль, но их герменевтическое отношение имеет двойной смысл: смерть и воскрешение получают новое истолкование, будучи перенесенными на существование человека. Здесь уже перед нами «герменевтический круг» — между христиче-ским смыслом и смыслом экзистенциальным, которые взаимно раскрывают друг друга.

Благодаря превосходному труду о. Любака^[259] о «четырех смыслах» Писания — историческом, аллегорическом, моральном, мистическом — мы смогли понять все значение этого взаимного истолкования Писания и существования. Оставляя в стороне простое перетолкование древнего Союза и типологическую соотнесенность между двумя Заветами, средневековая герменевтика добилась — в lectio divi-па^[260] — совпадения между содержанием веры и содержанием реальности в целом — божественной и человеческой, исторической и физической. Отныне задачей герменевтики становится расширение понимания текста под углом церковной доктрины и практики, а также мистических откровений и — как следствие — уравнивание содержания смысла и целостной интерпретации существования и реальности в их христианском истолковании. Короче говоря, понимаемая таким образом герменевтика стала коэк-стенсивной по отношению к целостному жизнеустройству христианского существования. Писание здесь выступает в качестве неисчерпаемой сокровищницы, дающей возможность мыслить обо всем на свете и содержащей в себе целостную интерпретацию мира. Речь идет именно об интерпретации, потому что в основе ее лежит послание и инструментом ее является экзегеза, а также и потому, что все другие смыслы соотносятся с первичным смыслом, как явленное соотносится с сокрытым. Вот почему содержание Писания в некотором плане вбирает в себя весь инструментарий культуры, литературы, риторики, философии и мистики. Интерпретировать Писание — значит расширять его смысл как смысл священный и одновременно включать в его содержание всю остальную мирскую культуру — только такой ценой Писание перестает быть фрагментарным объектом культуры: объяснение текстов и раскрытие таинств здесь совпадают друг с другом. Цель герменевтики, если иметь в виду рассматриваемый нами второй смысл, заключается в следующем: сделать так, чтобы глобальный смысл таинства совпал с отдельным, явно выраженным смыслом, уравнять multiplex intellectus и intellec-tus de mystherio Christi^[261].

Итак, среди отмеченных «четырех смыслов» Средневековье специально выделяет «моральный смысл», который указывает на то, что иносказательный смысл может быть отнесен к нам и нашим обычаям. «Моральный смысл» означает, что герменевтика шире, чем экзегеза, если последнюю брать в узком понимании; герменевтика — это расшифровка жизни сквозь призму текста. Иносказание имеет своей целью обнаружение новизны Евангелия на фоне устаревшего письма, однако новизна эта исчезает, если она не есть новизна повседневности, новизна hic et nunc. Ведь функция морального смысла заключается не в том, чтобы выводить моральные предписания из Евангелия и подчинять им историю, а в том, чтобы обеспечить соответствие между христическим событием и внутренним содержанием человека. Речь идет о том, чтобы актуализировать духовный смысл, интериоризировать его и, как говорил св. Бернар^[262], показать, что он простирается «отныне до нас», hodie usque ad nos. Вот почему моральный смысл располагается непосредственно за иносказанием. Такое соответствие между аллегорическим смыслом и нашим существованием прекрасно выражается с помощью образа зеркала. Речь как раз идет о расшифровке нашего существования в его соотнесенности с Христом. Мы можем говорить также об интерпретации, потому что, с одной стороны, таинство, содержащееся в послании, проявляется и подтверждает свою актуальность в нашем опыте, а с другой — мы понимаем самих себя через призму слова. Отношение между текстом и зеркалом — liber et speculum — является основным нервом герменевтики.

Таково второе измерение христианской герменевтики.

Третий исток герменевтической проблемы христианства был полностью признан и осознан только современными мыслителями — после того, как удалось применить к Библии в целом критические методы, заимствованные у светских — исторических и филологических — наук. И здесь мы снова возвращаемся к первоначальному вопросу: почему герменевтическая проблема столь стара и вместе с тем столь современна? Действительно, третий исток нашей проблемы имеет отношение к тому, что можно было бы назвать герменевтической проблемой самого христианства, — я имею в виду изначальное конституирование христианской керигмы. В самом деле, обратимся к отличительным чертам свидетельствования в Евангелии. Прежде всего, ке-ригма — это не интерпретация текста, но сообщение о некоей личности; и в этом смысле словом Божиим является не Библия, а Иисус Христос. Однако проблема возникает вновь и вновь благодаря тому факту, что сама керигма выражена в свидетельство