Герменевтика символов и философская рефлексия (1)
Цель этого очерка — обрисовать общую теорию символа, исходя из одного определенного символа, или, скорее, от комплекса определенных символов, то есть из символики зла.
Главная проблема, по поводу которой написан этот очерк, заключается в следующем: каким образом мышление, однажды соприкоснувшееся с обширной проблематикой символизма и со способностью расшифровывать символ, может развиваться в русле строгой рациональности, свойственной философии с момента ее зарождения? Короче говоря, каким образом соединить философскую рефлексию с герменевтикой символов?
Сначала несколько слов о существе самого вопроса.
Размышление о символах возникает в определенный момент рефлексии, отвечает определенному положению в философии и, вероятно, в современной культуре. Обращение к архаике, к ночному, сновидческому является попыткой избежать трудностей, с которыми столкнулись при рассмотрении отправной точки в философии.
Известно, сколь изнуряющим бывает отступление мышления назад в поисках первоистины и, что еще более существенно, в поисках исходной точки зрения, которая может и не нести в себе первоистину.
Вероятно следовало бы испытать разочарование, связанное с идеей беспредпосылочной философии, чтобы до-браться до проблематики, к которой мы будем направлять свои усилия. В противоположность философским концепциям, говорящим о начале, размышление о символах исходит из уже сформировавшегося языка и из уже наличествующих смыслов; оно исходит из языковой среды, которая уже сложилась и в которой все уже так или иначе высказано; оно хочет быть не мышлением без предпосылок, но мышлением со всеми его предпосылками и внутри всех его предпосылок. Для него первейшая задача заключается не в том, чтобы начать, а в том, чтобы, пользуясь словом, вновь напомнить о себе.
Однако, противопоставляя проблематику символа кар-тезианско-гуссерлевскому поиску начала, мы тесным образом связываем это размышление с вполне определенным этапом философского дискурса; следует, видимо, смотреть на вещи шире: если мы поднимаем проблему символа сейчас, в этот исторический период, то делаем это в тесной связи с определенными чертами нашей «современности» и вместе с тем для того, чтобы дать отпор самой этой современности. Историческим моментом для философии символа являются символы забвения и возрождения: забвения священничества; забвения знаков Священного; утрата человеком самого себя как принадлежащего Священному. Это забвение, как мы знаем, имеет своей оборотной стороной грандиозную задачу — накормить людей, удовлетворить их потребности путем освоения природы с помощью техники в планетарном масштабе. И именно это тайное признание того, что было забыто, движет нами, толкает нас к созданию интегрального языка. И именно в это время, когда наш язык становится более точным, более однозначным, словом, более техничным, более способным к тем интегральным фор мал изаци ям, которые называются символической логикой (дальше мы вернемся к удивительной двойственности слова «символ»), — в это самое время в истории речевой практики мы хотим возвратить себе наш язык во всей его полноте. Это — также знак внимания к «современности»; ведь мы живем в то время, когда существуют филология, экзегетика, феноменология, психоанализ» анализ языка. Наше время — это также время, когда возникает возможность опустошить язык и вновь заполнить его. Нами, следовательно, движет не сожаление об исчезнувшей Атлантиде, а надежда на воссоздание языка; по ту сторону пустыни, оставленной нам критиками, мы хотим вновь обрести язык.
«Символ дает пищу для ума: это понравившееся мне изречение говорит о двух вещах; символ дает; не я полагаю смысл, это символ дает смысл; то, что символ дает, — это стимул к мышлению, это то, о чем следует «мыслить». Надо исходить из того, что принесено в дар, из позиции, что данное изречение одновременно говорит о том, что все, уже изреченное, загадочно, и, тем не менее, в мышлении надо всегда с чего-то начинать, и начинать надо с начала. Именно это сочленение мышления, данного себе самому в свете символов, и мышления, полагающего и мыслящего, я и хотел бы выявить и понять.
КАТЕГОРИЯ СИМВОЛА
О чем говорит пример символики зла для такого масштабного исследования? Этот пример является хорошим пробным камнем в нескольких отношениях.
1. Весьма знаменательно, что наряду с теологией и умозрением, даже наряду с мифологическими сюжетами, мы сталкиваемся еще и с символами; эти простейшие символы принадлежат суверенному языку опыта, который мы для краткости назовем опытом «исповедания»; на самом деле не существует прямого, несимволического языка, говорящего о зле претерцеваемом, допустимом или совершаемом; человек, признающий себя либо ответственным за зло, либо жертвой причиненного ему зла, говорит об этом сначала символически, так что обнаружить здесь сочленения можно лишь благодаря различным ритуалам «исповедания», истолкованным нам историей религии.
Идет ли речь об образе пятна в магическом понимании зла как запятнанности, или об образах отклонения, кривого пути, нарушения, заблуждения, более характерных для этического понимания греха, или об образах тяжести, груза во внутреннем переживании вины, символ зла при своем образовании всегда исходит от означающего первого уровня — от контакта, ориентации человека в пространстве. Я назвал первичными символами этот простейший язык, чтобы отделить от него мифические символы, которые значительно лучше артикулированы и являются составной частью повествования со своими персонажами, воображаемым местом и временем действия, и сообщают о Начале и Конце этого опыта, для подтверждения чего служат первичные символы.
Эти первичные символы проясняют интенциональную структуру символа как такового. Символ — это знак, и как любой знак он соответствует какой-либо вещи и вместе с тем нацелен за ее пределы. Однако не любой знак является символом; символ содержит в себе двойную интенцио-нальность; прежде всего существует первичная, или буквальная, интенциональность, которая, как любая означивающая интенциональность, предполагает превосходство условного знака по отношению к знаку природному: к такого рода знакам относятся образы пятна, отклонения, тяжести; слова, непохожие на означаемую вещь; однако над этой первичной интенциональностью надстраивается вторичная интенциональность, которая, благодаря материальному пятну, отклонению в пространстве, испытанию тяжести, предусматривает определенную ситуацию человека в сфере Священного; эта ситуация, надстраивающаяся над смыслом первого уровня, говорит о существе запятнанном, 1*реховном, виновном; буквальный, явный смысл нацелен на то, что находится вне его, на то, что выступает как пятно, как отклонение, как тяжесть. Таким образом, в противоположность знакам техническим, абсолютно прозрачным, которые говорят только о том, о чем хотят сказать, полагая означаемое, символические знаки непрозрачны, поскольку первичный, буквальный, явный смысл сам аналогичным образом нацелен на вторичный смысл, который дин только в нем. Эта непрозрачность таит в себе глубину смысла, смысла, как скажут, неисчерпаемого. Попытаемся хорошенько понять эту аналогическую связь буквального смысла и смысла символического; в то время как ана-цогия есть рассуждение недоказательное, возникающее на четвертом уровне (А есть по отношению к В то, чем С является по отношению к D), в символе я не могу объективировать отношение аналогии, которое связывает вторич-ный смысл со смыслом первичным; лишь находясь внутри первичного смысла, живя в нем, я — благодаря ему — могу устремляться за его пределы: символический смысл создан внутри буквального смысла и самим буквальным смыслом, который, оперируя аналогией, порождает то, что ему аналогично. В отличие от сравнения, которое мы рассматриваем как бы со стороны, символ есть движение самого первичного смысла, заставляющее нас присутствовать в буквальном смысле и тем самым ассимилирующее нас с символизируемым так, что интеллектуально мы оказываемся неспособными подкрепить сходство. Именно в этом смысле символ есть «дающий»; он является дающим, поскольку он — первичная интенциональность, дающая вторичный смысл.
2. Вторым завоеванием такого понимания первичных символов исповедания является обнаружение динамики символов, их жизни. Семантика ставит нас лицом к лицу с подлинной лингвистической революцией, имеющей строго определенную ориентацию; опыт прокладывает себе путь, используя словесные нововведения. Траектория опыта проступка, таким образом, размечена вехами следующих друг за другом символических наметок. Мы не предаемся сомнительной интроспекции по поводу чувства вины; короткий, и, по моему мнению, вызывающей подозрение, путь интроспективной психологии следует заменить на длинный и более надежный путь рефлексии о динамике великих символов культуры*.
Динамика первичных символов, размеченная тремя группами явлений: запятнанности, греха и виновности, — имеет двойной смысл, и эта двойственность весьма показательна для динамики символов вообще: от одного символа к другому существует, во-первых, бесспорное движение ин-териоризации, а вместе с тем и другой вид движения, связанный с обеднением символического богатства; вот почему, заметим мимоходом, не следует злоупотреблять «исто-
* Длинный путь мне кажется необходимым еще и потому, что я противопоставляю свою интерпретацию психоаналитической. Интроспективная психология оказывается беспомощной перед лицом фрейдовской или юнги-анской герменевтики; рефлексивный подход, напротив, не только с успехом противостоит ей, но и, обращаясь к герменевтике символов культуры, дает начало подлинным дебатам между этими двумя видами герменевтики. Регрессивное движение к архаичному, инфантильному, инстинктивному должно противостоять прогрессивному движению к восходящему синтезу, к символике обетования.
рицистской» или «прогрессистской» интерпретациями эволюции сознания в этих символах. То, что мы выигрываем в одном отношении, проигрываем в другом. Таким образом, каждая «инстанция» держится тем, что обновляет символическое наследие предшествующей инстанции; нас не удивит, если «запятнанность», этот древнейший символ, получит по существу новую жизнь в третьей инстанции. Пребывая внутри опыта греховности, опыт нечистоты уже причастен свету говорения, чрезвычайному символическому богатству темы запятнанности. На деле залятнан-ность с самого начала — это нечто большее, чем пятно; она ведет вперед, к совокупному чувству личности, пребывающей перед Священным. То, что ощущает кающийся человек, не может быть устранено путем обычного отмывания. Сам обряд очищения за жестами замещения (скрывать, выплевывать, отбрасывать и т. д.) предусматривает нэкую целостность, невыразимую ни на каком ином языке, кроме символического; вот почему именно магический термин запятнанности, каким бы архаическим он ни был я каким бы изменениям ни подвергался, передает нам символику чистого и нечистого со всем ее гармоничным богатством. В центре этой символики — схема «экстериорнос-ти>, инвестированная с помощью зла, которое, как можно подумать, и является непостижимой основой «неправедного таинства». Зло является злом только в той мере, в какой я его полагаю, однако в центре зла, совершаемого в свободе, обнаруживается способность к совращению посредством зла, которое «уже здесь», — и это древняя античная запятнанность выразила символическим образом. Архаический символ сохраняется только благодаря революциям в опыте и в языке, которые включают его в себя. Движение иконоборчества первоначально отправляется не от рефлексии, а от самого символизма; символ — это прежде всего то, что разрушает предшествующий символ. Таким образом, мы видим, как символика греха концентрируется вокруг образов, противоположных образам пятна; теперь уже руководящей схемой является не внешний контакт, а удаление (от цели, прямого пути, от границы, которую нельзя преступить и т. п.). К тому же, это изменение темы говорит об изменении фундаментальных мотивов. Рождается новая категория религиозного опыта: категория «перед Богом», свидетельством которой является иудейский berit, Союз. На свет выходит требование бесконечного совершенствования, которое не перестает по-новому формулировать четко ограниченные предписания старых кодов. К этому неуничтожимому требованию присоединяется столь же неуничтожимая угроза, революционизирующая прежний страх перед запретом и заставляющая опасаться встречи с Богом, когда он во Гневе. Что происходит тогда с изначальным символом? С одной стороны, зло уже не является больше «чем-то», оно становится прерванным отношением, следовательно, «ничем»; это ничто заявляет о себе в образах источения, пустоты, испарения, тщетности идола. Гнев самого Бога — это как бы ничто его отсутствия. Однако в то же время возникает и новая позитивность зла, это уже не «что-то» внешнее, а некая реальная сила, которая закабаляет. Символ пленения, преобразующий историческое событие (египетское пленение, затем вавилонское) в экзистенциальную схему, представляет собой самое высокое выражение, которого достиг опыт покаяния Израиля. Благодаря этой новой позитивности зла первичный символизм зла, символизм запятнанности, смог снова возродиться: схема экстериорности найдена вновь, но уже на этическом, а не на магическом уровне. То же движение разрыва и возобновления можно наблюдать и в переходе от символов греха к символам виновности. С одной стороны, сугубо субъективный опыт вины стремится стать реалистическим и, если так можно сказать, онтологическим утверждением греха; в то время как грех реален даже тогда, когда о нем не знают, виновность измеряется тем, что она осознается человеком, становящимся виновником собственного проступка. Именно так образ тяжести и груза заменяется образом разрыва, сдвига, скитания; в глубинах сознания положение «перед Богом» готово уступить свое место положению «перед я»; человек виновен, если он сам чувствует себя виновным. Этой новой революции мы, несомненно, обязаны появлением более продуманного и взвешенного смысла ответственности, которая из коллективной становится индивидуальной, из тотальной — градуированной. Мы вступаем в мир продуманного обвинения, обвинения, выдвигаемого судьей и щепетильной совестью сознания. Однако в результате это-
го древний символ пятна не исчезает, поскольку ад перемещается из внешнего мира во внутренний; задавленная законом, который ей никогда не удовлетворить, совесть признает себя порабощенной даже своей несправедливостью и, хуже того, ложностью своей претензии на собственную справедливость.
В этой своей крайней запутанности символизм запят-нанности стал символизмом закрепощения свободы, свободной необходимости, о которой, пользуясь различными понятиями, почерпнутыми из одной и той же символики, говорили Лютер и Спиноза.
3. Однако мы подошли к следующему пункту экзегезы первичных символов вины и общей теории зависящих от нее символов, не обращаясь к структуре мифа, которая, как правило, в этих символах преобладает. Мне приходилось выносить за скобки эти символы вторичного порядка одновременно для того, чтобы определить структуру первичных символов и выявить специфику самого мифа.
Великие повествования, которые, как мы говорили выше, вводят в игру пространство, время, персонажей, сливающихся со своей формой, на деле имеют самостоятельную функцию. Тройственную функцию. Сначала они рассматривают человечество в целом и его драму под углом зрения образцового человека, Антропоса, Адама, который на символическом уровне представляет собой человеческий опыт в его конкретной универсальности. С другой стороны, они сообщают этой истории импульс, дают ход, направление, располагая ее между началом и концом; таким образом, они сообщают человеческому опыту историческую напряженность, отправляясь от двух горизонтов — генезиса и апокалипсиса. Наконец, что более фундаментально, они исследуют разлом в человеческой реальности, представленный переходом, скачком от невинности к виновности; они рассказывают о том, как изначально добрый человек стал тем, кем он является в настоящем; вот почему миф может выполнять свою символическую функцию только при помощи специфического средства повествования: то, о чем он хочет сообщить, уже является драмой.
Однако в то же время миф может схватывать что-то только во множестве повествований, и он ставит нас перед лицом бесконечного разнообразия символических систем, похожих на многочисленные языки, сообщающие о не имеющем строгого определения Священном. В особом случае символики зла трудность истолкования мифов возникает перед нами в двойственной форме: с одной стороны, речь идет о том, чтобы преодолеть бесконечную множественность мифов, предлагая типологию, позволяющую мышлению ориентироваться в их бесконечном разнообразии, не извращая специфики мифических образов, порожденных различными цивилизациями с их собственным языком; с другой стороны, трудность заключается в том, чтобы перейти от простой классификации, от статики мифов к их динамике. На деле именно постижение оппозиций и скрытого родства между различными мифами подготавливает философское овладение мифом. Мир мифов в большей степени, чем мир первичных символов, является миром неспокойным и неумиротворенным; мифы не прекращали борьбы между собой; каждый миф — это иконоборчество по отношению к другому мифу, подобно тому, как каждый отдельный символ — это стремление к уплотнению, к затвердению, к превращению в предмет поклонения. Стало быть, надо включиться в эту борьбу, в эту динамику, следуя которой символизм становится обреченным на самопреодоление.
Эта динамика существует благодаря фундаментальной оппозиции. С одной стороны, это мифы, соотносящие исток зла с катастрофой или изначальным конфликтом, предшествующим рождению человека, с другой — мифы, возводящие исток зла к человеку.
К первой группе принадлежит драма творения, проиллюстрированная вавилонской поэмой о творении «Энума Элиш»[222], где речь идет об изначальной борьбе, в которой рождались все новые поколения богов, шло созидание космоса и сотворение человека. К этой же обширной группе принадлежат трагические мифы, повествующие о героях, оказавшихся в тисках фатальной судьбы; согласно схеме трагического, человек обретает вину так же, как он обретает существование; и бог, испытующий его и вводящий в заблуждение, предстает в своей изначальной неразличимости добра и зла; бог этот, как и Зевс из «Прометея прикованного»[223], стал для мышления символом ужасающего и непостижимого величия. Сюда следовало бы присоединить еще и орфический миф о душе, заточенной в темнице оскверняющего ее тела; такое заточение на деле предваряет любое объяснение зла, поскольку зло здесь рассматривается с позиции ответственного и свободного человека; орфический миф — это миф о ситуации, с большим опозданием спроецированной в миф о начале, который принадлежит теомахии, близкой трагическому космогоническому мифу.
Рядом с этим трехсоставным мифом — библейское повествование о грехопадении Адама. Только этот миф и является собственно антропологическим; в нем мы можем видеть мифическое выражение опыта покаяния древнего Израиля; это — человек, обвиненный пророком; это — человек, который, исповедуясь в грехах, обнаруживает, что он — творец зла, и различает за актами зла, которые он совершает во времени, порочное явление, более изначальное, чем любое отдельно взятое решение. Миф рассказывает об этом порочном явлении в непостижимом разумом событии, о его внезапном возникновении внутри благого творения. Он сводит источник зла к символическому мгновению, в котором завершается невинность и начинается порча. Таким образом, посредством жизнеописания первого человека смысл истории раскрывается для каждого отдельного человека
Мир мифов, следовательно, поляризуется двумя тенденциями — той, что выносит зло за пределы человеческого, и той, что делает зло предметом выбора, начиная с которого бытие человека становится наказанием. Поднимаясь на более высокий уровень исследования, мы обнаруживаем полярность первичных символов, располагаемых между структурой экстериорности, господствующей в магических концепциях зла как запятнанности, и структурой ин-териорности, которая одерживает окончательную победу с ^приходом мучительного опыта виновного и совестливого сознания.
Но не это самое главное: конфликт существует не только между двумя группами мифов, он отражается и на самом мифе^об Адаме. На деле, у этого мифа два лика; с одной стороны — это повествование о миге грехопадения, на который мы только что ссылались; однако это, вместе с
СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
тем, — повествование об искушении, имеющем свой срок, свой временной промежуток и приводящем в действие множество персонажей: бог, налагающий запрет, объект искушения, обольщенная женщина, наконец и главным образом, змей-искуситель. Тот же миф, концентрирующийся на человеке, на акте, мгновении, событии грехопадения, идет по другому пути — он распределяет это событие среди нескольких персонажей и рассредоточивает по нескольким эпизодам; качественный скачок от невинности к проступку является, в этом втором аспекте, переходом постепенным и незаметным; миф о грани — это вместе с тем миф о переходе; миф о дурном выборе — это миф об искушении, помутнении разума, неощутимом соскальзывании в сторону зла. Женщина, этот образ хрупкости, прямо противоположна мужчине, символу дурного выбора. Таким образом, конфликт мифов сосредоточен в одном мифе. Вот почему миф об Адаме, который, на первый взгляд, можно было бы рассматривать как результат последовательной демифологизации всех других мифов, касающихся истока зла, вводит в повествование образ сугубо мифологический — образ змея. Змей, уже в мифе об Адаме, — это другой лик зла, о котором стремились поведать другие мифы: предшествующее зло уже здесь, зло, которое манит и совращает человека. Образ змея означает, что не человек порождает зло. Он его обретает. Для человека «начать» значит «продолжить». Таким образом, несмотря на наши притязания, образ змея символизирует традицию зла более древнего, чем он сам. Змей — это Иное человеческого зла. Теперь понятно, почему существует динамика мифа. Структура экстериорности, которая проецируется в тело — эту гробницу души у орфиков[224], в злого бога Прометея, в изначальную драму творения, вне всякого сомнения, непреодолима. Именно поэтому она, изгнанная антропологическим мифом, возрождается и укрывается в нем, приняв образ змея. Образ же самого Адама — это нечто большее, чем парадигма ныне существующего зла. Адам как первочеловек предшествует каждому человеку и еще раз, по-своему, свидетельствует о том, что любое ныне свершаемое зло имеет своего предшественника. Адам древнее любого человека, а змей — древнее Адама. Таким образом, миф об Адаме одновременно и разрушает и вновь подтверж-
Дает трагический миф. Вот, несомненно, почему трагедия переживает свое двойственное разрушение — в греческой философии и в христианстве; если ее теологию нельзя помыслить, если она непристойна в собственном смысле это-£о слова, то потому, что то, о чем она хочет сообщить — и ие может не сообщить, — продолжает просматриваться в лежащем в ее основании трагическом герое, невинном и виновном одновременно.
Именно сама эта борьба мифов призывает нас попытаться с помощью символов перейти от простой мифологической экзегезы к философии.