Герменевтика и структурная антропология

В заключение я хочу вернуться к первоначально поставленному вопросу: в каком плане структурное объяснение является сегодня необходимым этапом герменевтического понимания? Или, говоря более обобщенно, каким образом соединяются герменевтика и структурализм?

1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно недоразумение, к которому могла привести предшествующая дискуссия. Считая, что мифические типы образуют цепочку, для которой одним пределом может выступать «тотемический тип», а другим — «керигматический тип», я будто бы возвращаюсь к начальной позиции, согласно которой структурная антропология является дисциплиной научной, а герменевтика — дисциплиной философской. Ничего подобного. Различие двух под-моделей не означает, будто одну из них поддерживает исключительно структурализм, а другая получает свое обоснование в неструктурной герменевтике; это означает только, что тотемическая под-модель более поддается структурному объяснению, которое, как представляется, в данном случае действует безотказно, поскольку она среди всех мифических типов более всего согласуется с изначальной лингвистической моделью, тогда как в случае с керигматическим типом структурное объяснение, которое в других ситуациях подходит для большинства случаев, вполне очевидно отсылает к иному пониманию смысла. Но эти два способа понимания не противоречат друг другу, если рассматривать их на одном уровне, внутри общего вида понимания; вот почему они ни в коей мере не ведут к методологической эклектике. Итак, прежде чем высказать некоторые замечания исследовательского характера, касающиеся их взаимодействия, я хочу еще раз подчеркнуть их различие. Структурное объяснение нацелено ^[28] на бессознательную систему, [29] которая образована различиями и оппозициями (благодаря означивающим разрывам), ^[30] существующими независимо от наблюдателя. Интерпретация передаваемого смысла состоит в ^[31] осознании ^[32] символической основы, определяемой ^[33] истолкователем, находящимся в том же семантическом поле,

что и то, что он понимает, и, следовательно, входящим в «герменевтический круг».

Вот почему два способа явления времени принадлежат не одному и тому же уровню: только предварительно, в дидактических целях мы говорили о приоритете диахронии над синхронией; на самом же деле понятия «диахрония» и «синхрония» следует включить в объяснительную схему, в которой синхрония образует систему, а диахрония предстает в качестве проблемы. Я отнес бы слова: «историчность» — «историчность традиции» и «историчность интерпретации» — к любому пониманию, которое — открыто или скрытно — осознает себя в качестве философского самопонимания «я» и понимания бытия. Миф об Эдипе предстает в таком случае герменевтическим пониманием, когда он, уже благодаря Софоклу^[90], понимается и воспроизводится в качестве первого востребования смысла, в качестве размышления о признании «я», о борьбе за истину и о «трагическом познании».

2. Соединение этих двух типов понимания ставит значительно больше проблем, чем их разделение. Вопрос этот слишком нов, чтобы мы могли идти дальше предварительных выводов. Прежде всего спросим себя: можно ли отделить структурное объяснение от какого бы то ни было герменевтического понимания? Разумеется, можно, тем более что функция мифа исчерпывается, как только устанавливаются отношения гомологии между означиващими противоположностями, принадлежащими нескольким планам — природным и культурным. Но в таком случае не будет ли герменевтическое понимание участвовать в создании того же семантического поля, где осуществляются отношения гомологии? На память приходит важное замечание Леви-Строса, которое касается «раздвоенного представления, возникающего из символической функции, делающей возможным его появление». «Противоречивая природа» этого знака может быть нейтрализована, говорил он, «только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь»*. В этом замечании я вижу указание на путь, которым надо следо-

* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 71.

вать, если мы стремимся к соединению герменевтики и структурализма, а оно ни в коем случае не должно быть эклектикой. Я отлично понимаю, что именно раздвоение, о котором здесь идет речь, порождает функцию знака вообще, а не постигаемый нами двойственный смысл символа. Но то, что истинно относительно знака в его первичном смысле, не менее истинно и по отношению к двойному смыслу символа. Постижение этого двойного смысла, которое по существу своему является герменевтическим, всегда предваряется постижением «обмена взаимодополнительными ценностями», о котором говорит структурализм. Тщательный анализ «Первобытного мышления» подтверждает, что мы, опираясь на гомологию структуры, всегда можем искать семантические аналогии, которые делают сравнимыми различные уровни реальности, чей «код» обеспечивает их взаимную обратимость. «Код» предполагает соответствие, родство содержаний, то есть известный шифр*. Таким образом, в интерпретации ритуала охоты на орлов у представителей племени хидатса** образование пар по принципу «верх — низ», исходя из которого сформированы все разрывы и максимально возможный разрыв между охотником и дичью, образует мифологическую типологию только при условии имплицитного постижения переизбытка смысла позиций «вверху» и «внизу». Я согласен с тем, что в изучаемых здесь системах это свойство содержаний является в некотором роде остаточным.

* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale: Это значение шифра сначала постигается чувственно: рассуждая о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показывает, что они «выявляются в ходе этнологического наблюдения в двух своих аспектах — чувственном и рациональном» (р. 50). Таксономия распространяет свою логику на основу чувства родства между людьми и другими существами: «Это чуткое и бескорыстное, сердечное и нежное знание, достигаемое и передаваемое в атмосфере супружества и воспитания потомства» (р. 52), автор обнаруживает у людей, работающих в цирке, и у служащих зоологических парков (ibid). Если «таксономия и нежная дружба» (р. 53) являются общим девизом так называемых примитивистов и зоологов, не следует ли специально выделить такое понимание чувства? Ведь сближения, соответствия, объединения, сопоставления, символизация, о которых речь идет на последующих страницах (р. 53–59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом и эмблематикой, выделяют соответствия — шифр — в качестве причины сходства между дифференциальными промежутками, принадлежащими различным уровням, стало быть — в качестве причины кода. ** Ibid. Р. 66–72.

Вот почему структурное постижение никогда не осуществляется без участия герменевтического постижения, даже если последнее еще не подверглось тематизации. Прекрасным примером для дискуссии здесь служит вопрос о гомологии между правилами брака и запретами, касающимися употребления той или иной пищи*; аналогия между браком и питанием, между воздержанием от пищи и целомудрием образует метафорическое отношение, предшествующее операции по преобразованию. Правда, здесь структуралист еще не ограничен в своих притязаниях; к тому же именно он говорит о метафоре**, но делает это с целью ее формализации и руководствуясь идеей о взаимодополнительности. Но как бы то ни было, в данном случае постижение сходства предшествует формализации и обосновывает ее; именно поэтому необходимо уменьшить значение сходства, чтобы могла возникнуть гомология структуры: «Связь между этими двумя явлениями не причинная, а метафорическая. Сексуальное отношение и отношение, связанное с питанием, мыслятся непосредственно сходными даже еще и сегодня… Но какова действительная причина этого факта и того, что он имеет универсальный характер? Здесь логического уровня все еще достигают ценой семантических потерь: самым незначительным общим знаменателем объединения полов и объединения едока с пищей является то, что как одно, так и другое образуют связь через взаимодополнителъ-ностъ****. Только такой ценой — ценой семантических потерь — достигается «логическое подчинение подобия контрастности»****. Психоанализ, касаясь той же проблемы, будет, напротив, руководствоваться аналогичными инвестициями и встанет на сторону семантики содержаний, а не синтаксиса и размещений*****.

* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 129–143. ** Ibid. P. 140. *** Ibid. P. 140. ****Ibid.P. 141.

***** Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale: Примечательное следствие нетерпимости логики контрастов с точки зрения подобия: тотемизм — хотя его и именуют «так называемый тотемизм» — решительно предпочтительнее логики жертвоприношения (р. 295–302), «основополагающим принципом которой является принцип замещения» (р. 296), то есть нечто чуждое логике тотемизма, которая «состоит из цепи дифференциальных промежутков между терминами, представленными прерывно». Жертвоприношение

3. Теперь соединение интерпретации, имеющей философское содержание, со структурным объяснением должно пониматься в ином смысле; в начале исследования я заявил, что последнее было сегодня необходимым поворотом, этапом научного объективизма в ходе осознания смысла. Одновременно с этим я утверждал и обратное: не может быть осознания смысла без хотя бы минимального понимания структур. Почему? Мы снова приведем пример с иудео-христианским символизмом, но на этот раз будем говорить не о его истоке, а о его наивысшей точке развития, то есть о той точке, где он одновременно обнаруживает и свое самое большое богатство, иными словами, свою самую большую несдержанность, и самую высокую организованность — о XII веке, столь щедром на самые разнообразные исследования, общую картину которых дал о. Ше-ню^[91] в своей «Теологии ХП века»*. Этот символизм выражается одновременно в поиске Грааля, в надписях, высеченных на камнях, и в изображениях животных на папертях и капителях храмов, в аллегорическом толковании Писания, в ритуалах и спекуляциях по поводу литургии и таинства, в размышлениях над signum^[20] Августина и symbolon²¹ Дионисия^[94] и вытекающих из них analogia и anagoge^[2]*. Между каменной скульптурой и всей литературой Allegoriae и Distinctiones^[24] (архитектурные справочники, соотнесенные со словами и выражениями Писания) существует предумышленное единство, образующее то, что сам автор называет «символическим менталитетом»**, имеющим своим ис-

предстает тогда в качестве «абсолютного, или чрезвычайного, действия, направленного на опосредующий объект» (р. 298), на жертву. Почему чрезвычайного? Потому что жертвоприношение путем разрушения разрывает отношение между человеком и божеством, чтобы совершить акт благодеяния, которое заполнит пустоту. Здесь этнолог уже не описывает, а выносит суждение: «Система жертвоприношения вводит несуществующий термин, каким является божество, и она принимает объективно ложную концепцию природного ряда, поскольку мы видели, что система представляет ее непрерывной». Касаясь тотемизма и жертвоприношения, следует говорить: «Одно истинно, а другое ложно. Точнее, системы классификаций располагаются на уровне языка: они — коды, и какими бы они ни были, цель их заключается в выражении смысла, в то время как система жертвоприношения представляет собой частный дискурс, лишенный здравого смысла, как бы часто он ни выявлял себя» (р. 302).

* Chenu. Théologie au XII siècle. P. 159–210. ** Ibid. Ch. VII.

током «символическую теологию»*. Итак, что же заставляет множество разнообразных аспектов этой ментально-сти образовывать совокупность! Людей ХП века, говорит автор, «не объединяли ни планы, ни объекты, однако они, в этих различных планах, использовали общий знаменатель, следуя в утонченной игре аналогий таинственной связи, существующей между миром физическим и миром сакральным»**. Проблема «общего знаменателя» неизбежна, если полагать, что взятый отдельно символ не имеет смысла, или, точнее, он имеет слишком широкий смысл и его закон — полисемия: «Огонь разгорается, освещает, очищает, обжигает, обновляет, истребляет; вместе с тем он означает и вожделение, и Святой Дух»***. Именно в совокупной «экономии» выделяются отдельные ценности и полисемия сокращается. Как раз исследованию «мистической экономической связи»**** посвящали себя средневековые символисты. Разумеется, в природе все — символ, но средневековому человеку природа являла себя благодаря исторической типологии, основанной на противостоянии двух Заветов. «Отображение» (speculum) природы становится «книгой» только при условии его контакта с Книгой, то есть с ее толкованием, принятым в упорядоченном сообществе. Стало быть, символ символизирует только при условии «экономии», dispensatio (разделения), ordo (распределения). Именно поэтому Гуго Сент-Викторский^[97] мог определить его следующим образом: «Symbolum est collaîio, id est coaptatio, visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum »*****. To, что это «доказательство» несовместимо с логикой пропозиций, предполагающей определенные понятия (очерченные однозначным познавательным контуром), то есть понятия, которые могут что-то обозначать только потому, что они обозначают какую-то одну вещь, для нас в данном случае не является проблемой. Проблема здесь состоит в том, что только в совокупной экономии collatio et coaptatio могут пониматься как отношение и пре-

* Chenu. Théologie au XII siècle. Ch. VIII. **Ibid.P. 160. ***Ibid.R 184. ****Ibid.P. 184.

***** «Символ есть сопоставление и согласование зримых образов, предпринимаемые с целью доказательства наличия вещей незримых» (лат.).

тендовать на роль demonstratio. Я присовокуплю к этому тезис Эдмона Ортига^[98], приведенный им в «Дискурсе и символе» («Discours et Symbole»): «Один и тот же термин может быть воображаемым, если его рассматривать как абсолютный, и символическим, если его считать обособленной ценностью, коррелятивной с другими терминами, которые его взаимно ограничивают». «Когда мы сосредоточиваем внимание на материальном воображаемом, дифференциальная функция уменьшает свою действенность, — мы устремляемся к равнозначным явлениям; когда мы сосредоточиваемся на элементах, образующих общность, дифференциальная функция возрастает, — мы устремляемся к отличным друг от друга явлениям»*. С этой точки зрения, надписи, высеченные в камне или средневековые бестиарии весьма близки к образу; вот почему они, являясь центром притяжения для воображения, составляют целостную основу графических изображений как на острове Крит, так и в Ассирии, которые поочередно в изобилии возникали в различных вариациях, но оставались стереотипными по своему замыслу. Но если эти надписи и изображения принадлежат к той же структуре, что и аллегорическое толкование и умозрительные построения по поводу знаков и символов, то только потому, что потенциальная неограниченность означивания с помощью образов дифференцирована в языковом употреблении, что как раз и ведет к толкованию; тогда типология истории, осуществляемой в рамках церковного сообщества, вместе с культом, ритуалом и т. п., сменяет полиморфную природную символику и встает препятствием на пути ее безудержного распространения. Именно интерпретируя предания, расшифровывая Heilgeschichte, толкователь предоставляет художнику с его богатым воображением принцип выбора. В таком случае следует сказать, что символизм не заключен в том или ином символе и еще менее — в его абстрактном описании; такое описание всегда будет весьма скудным, поскольку ему соответствовали бы одни и те же образы; но и чрезвычайно богатым, поскольку каждый образ потенциально может обозначать все другие; символическое скорее находится между символами как их отношение и структу-

* Ortigues E. Discours et Symbole. P. 197.

ра этого отношения. Такой характер символического нигде не выражен столь очевидно, как в христианстве, где природный символизм одновременно проявляется и упорядочивается только в свете Слова, в том, что может быть рассказано. Никакого природного символизма, никакого абстрактного или морализирующего аллегоризма (последний непременно следует за первым не только в качестве победителя, но в качестве плода его — до такой степени символ поглощает свою физическую, чувственно осязаемую основу) не существует без исторической типологии. Символическое в таком случае коренится в игре, управляемой природным символизмом, абстрактным аллегоризмом и исторической типологией: знаки природы, примеры добродетели, деяния Христа интепретируются здесь одни через другие, и диалектика эта свойственна любому творению, любому отражению, любому прочтению.

Настоящие рассуждения полностью соответствуют предшествующим замечаниям: не может быть структурного анализа, говорили мы, без герменевтического понимания смыслового переноса (без «метафоры», без translatio^[21]), без косвенного обретения смысла, образующего семантическое поле, исходя из которого и могут быть установлены структурные гомологии. В языке наших средневековых символистов, берущем начало от Августина и Дионисия и соответствующем требованиям трансцендентного объекта, на первом месте стоит перенесение, перевод видимого в невидимое при посредничестве образа, почерпнутого в чувственно воспринимаемой реальности; приоритет принадлежит семантическому образованию в форме «схожее — несхожее» и на основе символов или образов. Если говорить абстрактно, то исходя из этого может быть разработан синтаксис, упорядочивающий знаки на различных уровнях.

Однако в равной мере не существует герменевтического понимания без смены структуры, порядка, в которых символика совершает означивание. Символам, как таковым, угрожает либо слияние с воображаемым, либо превращение в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их полисемия обрекают наивных символистов на крайности и самолюбование. То, что уже Св. Августин в «Христианском

учении» называл verbor um translator um ambiguitates*, и то, что мы просто-напросто называем двойственностью с точки зрения требований однозначности логического мышления, означает следующее: символы осуществляют свою символизирующую функцию только в совокупности, ограничивающей и связывающей между собой их значения.

Отсюда следует, что понимание структур не является внешним по отношению к пониманию, имеющему целью мыслить, беря за исходную точку символ; сегодня понимание структур является необходимым посредником между наивным символизмом и герменевтическим пониманием.

Этими рассуждениями, в которых за структуралистом остается последнее слово, я и хотел бы завершить мой анализ, чтобы наши интересы и ожидания не потеряли своей остроты.