Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 243 — 254.

Диалог об отдельных последователях хайдеггеровского стимула во время моей парижской встречи с Дерридой несколько лет назад происходил с особыми трудностями. Прежде всего мешал языковой барьер. Он всегда велик тогда, когда мыслитель или поэт стремится покинуть традиционные формы и вывести из собственного родного языка новые предписания. В отношении Хайдеггера это в высокой степени является случайностью, но явно имеет значение для парижской встречи. Немецкие публикации, изданные под названием «Текст и интерпретация» (издательство “Fink”, Мюнхен, 1985), прямо-таки пронизаны болью оттого, что французские доклады опубликованы на немецком языке. При этом стиль деконструкции Дерриды лишился своей гибкости. (Может быть, в обратном наше академическое буквальное прочтение что-то потеряло из-за своей честности.)

На самом деле достичь общей основы не помогает и языковое искусство Ницше. Ибо речь идет именно о том, что Ницше можно читать в корне различно: одни смотрят на бурлящую игру масок опытов и искушений и объясняют это концом не только метафизики, но и философии вообще. Тем самым все попытки другой стороны единообразно понять Ницше теряют свою основу. Так радикально оппонирует Деррида попытке представить хайдеггеровское толкование Ницше. Он видит в каждом однородном толковании произведений Ницше пристрастие к логоцентризму метафизики. Я совершенно недвусмысленно предлагаю самого себя в качестве готовой жертвы, если насилие, с которым Хайдеггер пытался провести диалог с философскими и поэтическими текстами, вопреки факту своего целостного осмысления воли к власти и вечного возвращения Ницше, я рассматриваю как совершенно убедительное и неопровержимое. Это правда — я следую Хайдеггеру, когда вижу в Ницше самоликвидацию метафизики и вижу в свойственном Хайдеггеру мышлении попытку перехода к новому языку, к новому мышлению (возможно, вовсе не совсем к такому уж другому). Теперь следует спросить себя: может быть, это последнее предложение написано Дерридой? И он должен был бы перевести, в частности, заключенное в скобки дополнение на французский язык? Это выглядит так, словно между Хайдеггером и Дерридой обнаруживается, по меньшей мере, взаимовидимость, та самая, которой обладал Ницше, так, как будто бы между ними обнаруживается общая основа. Тогда я сам вместе со своими адептами и последователями философской герменевтики полностью остаюсь в роли овцы, заблудившейся в засохшем поле метафизики.

Разумеется, мне совсем не нравится эта самохарактеристика. Если я действительно только заблудился, если я только вообразил себе, что своим путем следую хайдеггеровскому призыву к преодолению или забвению метафизики? Несомненно, что понятие «герменевтика», воздвигнутое Хайдеггером в центр его онтологии бытия, я должен удержать вопреки его собственным более поздним решениям. Но тем самым я никоим образом не полагаю утвердить также и его трансцендентально осмысленную фундаментальную онтологию. Напротив, как раз новые направления взглядов позднего Хайдеггера, включившего в герменевтическое измерение темы художественного произведения, вещи, языка, я утверждаю на своем пути. Я не могу признать, что тем самым я впадаю в метафизику в смысле той самой онтотеологии, в преодолении и забвении которой Хайдеггер видел свою собственную теоретическую задачу. С точки зрения самого Хайдеггера, это метафизика «логоцентризма», поскольку вопросом о «что-бытии сущего» затемняется вопрос о «здесь» бытия. Если Хайдеггер в «Алетейе» тщетно стремится отыскать у досократиков вопрос о «здесь», вопрос о бытии (вместо чтойности существующего), то это убеждает меня, что он видит греческое мышление все еще на пути к метафизике. Она, наконец, завершает себя как «онтотеология», в которой вопрос о бытии нерасторжимо сплетается с вопросом о высшем существующем. Это явно та метафизика, форма которой была усвоена благодаря христианской теологии и впоследствии господствовала. С номиналистским поворотом этой традиции в век науки вопрос о бытии вообще стал непонятен. Это то, что Хайдеггер пытался обнаружить своим анализом наличного и что в христианской метафизике привычно трактовалось как отношение бесконечного интеллекта («intellektus infinitus») к сущностному порядку творения. Однако, по мнению Дерриды, рассуждающего о метафизике настоящего, вероятно, эта «онтология наличного» является тем, чем очевидно, как и гуссерлевским анализом времени, владела сила Августина.

Но о таком понятии бытия было сказано уже в «Бытии и времени». Оно прямо-таки должно находиться в герменевтической структуре «существования» не наличного, а будущего. Если я со своей стороны исхожу из того, что следует отставить в сторону экзистенциальное слово диалога как действительное «движение к языку» и тем самым выдвинуть на первый план свет, который один может поднять к другому и который, как я хотел бы сказать, составляет подлинность совместного бытия, то я не ставлю акцент на «подлинности» здесь-бытия. Однако я методически придерживаюсь исходного пункта «Бытия и времени», а именно понимающего себя в своем бытии здесь-бытия. Соответственно, это самопонимание во всех своих формах является в высшей степени противоположностью самосознания и самообладания. Это все еще стоящее под вопросом понимание не только основано на свойности, которая становится очевидной перед лицом смерти, но и содержит также самоограничение посредством Другого, которое происходит в диалоге. Диалог повсюду там, где всегда с кем-либо что-либо становится предметом обсуждения. Является ли это Другое вещью, словом, «пламенным знаком» (Готфрид Бенн), все задается универсальностью герменевтического опыта. Это не непоследовательность в отношении притязаний понимания на то, что этот опыт в понимании самого опыта заключает в себе собственные границы. Напротив. Универсальность герменевтического опыта лучше всего сочетается с фактической ограниченностью всего человеческого опыта и с границами, которые устанавливают наши языковые коммуникации и возможности артикуляции. Как уже указывал Гумбольдт, жизнь диалога основывается на шатких значениях слов и все объяснения основываются на том, что во всем понимании также есть непонятное и что при каждом заключении договора, чтобы привести в исполнение решенный обмен, «осуществляют согласие» взаимными уступками обеих сторон. Вся совместная жизнь — это такой диалог. Но совершенно неисчерпанный диалог как чтение (а именно, чтение с пониманием) отличается тем, что «текст», который кто-то произнес, в случае стихотворения представляет собой приказ, не отсылающий назад к автору и к его голосу, а указывающий вперед на смысл и звучание того, что читатель различил на слух.

Поэтому здесь мне кажется логичным, что диалог, в котором мы участвовали, — это не закончившийся диалог. Ни одно слово не является последним, как нет и первого слова. Каждое слово само всегда является ответом и всегда само уже обозначает место нового вопроса. Я не могу следовать Дерриде в том, что герменевтический опыт чего- либо должен иметь дело с метафизикой настоящего, — а именно в том, что это совсем особо касается живого диалога. Хайдеггер с совершенной критической ясностью говорил о «поверхностности греков» в отношении их окулярности, их образного мышления, их выравнивания логоса на логику мнения (apophansis). В известной степени это можно называть «логоцентризмом» — и при этой критической характеристике чувствовать себя союзником Кьеркегора, Лютера, Ветхого Завета, ввиду того факта, что иудейско-христианский опыт веры определяет себя в качестве слушателя голоса Бога. Но в моих глазах критика логоцентризма с позиции логоцентризма является непониманием того, что представляет собой тайна слова. Это слово, которое один говорит, а другой его понимает. Каким образом должно быть охвачено настоящее? Разве кто слышит свой собственный голос? И кто понимает, когда он только слышит? Как мне кажется, здесь Деррида, вследствие своей самой по себе правильной критики (в его прекрасной книге «La voix et le phйnomиne») первого логического исследования Гуссерля и понятия «обнаружение» (демонстрация), которое там развивается, соблазнился ложным утверждением. Оно кажется мне губительным для его склонности к Хайдеггеру и к герменевтике.

Я не недооцениваю внутреннюю близость речи и письменного текста, которая заключается в письменной способности языка. Также я рассматриваю каждое слово языка всегда как «движение к письму» ( как я озаглавил небольшую статью 1983 г.) Но что такое письмо, если оно читается? Конечно, я разделяю убеждение Дерриды, что текст больше не зависит от своего автора и от его полагания. Когда я читаю, то я не стремлюсь прислушиваться к внутреннему звучанию во мне голоса Другого. Напротив, мы знаем по опыту, когда близкий нам текст, благодаря голосу автора, представляющего свой собственный текст, может стать прямо-таки отчужденным. Но, вероятно, я читаю текст с пониманием только тогда, когда знаки рукописи не только расшифровываются и превращаются в звуки, но и когда текст становится говорящим, а это означает, что он модулирует и артикулирует, читается адекватно и с подчеркиванием смысла. Искусство письма — это я действительно должен сказать писателю не только уровня Дерриды, состоит в том, что писатель так владеет миром знаков, образующих текст, что ему удается возвращение текста к языку. Нововременной язык — чаще всего безмолвный язык, но он тоже звучит благодаря взаимной игре смысла и звучания, которой отличаются все хорошо написанные книги и подавно вся поэзия как «литература». Я хотел бы действительно знать, что понимание и (что все же очевидно не выражено) чтение с пониманием имеют дело с метафизикой.

А также я говорю, что понимание — это всегда понимание Другого. Что себя отодвигает, что себя сдвигает тогда, когда мое слово достигает Другого, или тогда, когда текст достигает своего читателя, — никогда не может быть зафиксировано в жестком тождестве. Там, где должно быть понимание, там обнаруживается не только тождество. Напротив, понимание полагает, что один способен встать на место другого, чтобы сказать, что он здесь понял и что он на это должен сказать. Как раз последнее не предполагает повторения. Понимание в самом буквальном смысле означает именно то, что другой предмет перед судом или перед чем-либо еще может представить понимаемого, вступиться за него.

Несомненно, теперь Деррида возразит, что я недостаточно серьезно воспринимаю Ницше, — и это означает: конец метафизики, разрушение, которое с этих пор делает иллюзорным всякое тождество и непрерывность с самим собой и с другими. Именно это является иллюзией логоцентризма, которой не смог избежать сам Хайдеггер, как показывает его истолкование Ницше. В последнем соображении остался без внимания Гегель, и это означает только одно: метафизика. Требованием Гегеля было диалектическое примирение разлома инаковости, и именно той инаковости, которая может быть использована для самопознания в инобытии. Но как раз это означает последнее завершение метафизики и со времен Ницше является вышедшим из употребления. Все разговоры о смысле и непрерывности смысла представляют собой метафизический реликт. Таким образом, также и мои герменевтические усилия интегрировать опыт искусства в непрерывность собственного самопонимания должны были бы вести к рецидиву идеализма. И в действительности тождество «Я» являлось бы иллюзией.

Как мне кажется, здесь в основе лежит неверное представление о самопонимании. Возможно, «самопонимание» — это вводящее в заблуждение выражение, которое я использую и которое я вслед за современной протестантской теологией — но также, вероятно, и за языковой традицией Хайдеггера, нахожу естественным. В действительности новое слово указывает, что здесь речь идет как раз не о непоколебимой достоверности самосознания. Напротив, слово «самопонимание» имеет пиетический оттенок и может напомнить, что именно человеку не удается самого себя понять и что эти шаги самопонимания и самоподтверждения должны вести по пути веры. Также, с соответствующими изменениями, это имеет значение и для герменевтического использования слов. Для человека самопонимание представляет собой нечто незавершенное, всегда новое дело и всегда новое поражение. Человек, который хочет понять себя в своем бытии, видит перед собой просто непостижимость смерти. Но теперь я спрошу: является ли это путем метафизики? Или это логоцентризм?

Тем самым мы столкнулись с ядром проблемы, которая резонирует во всех герменевтических усилиях и которая, вероятно, лежит в основе неприязни Дерриды по отношению к моим теоретическим экспериментам: Если не в герменевтике при всех ее усилиях понять инаковость как инаковость, другого как другого, произведение искусства как порыв, разрушение как разрушение, непостижимоcть как непостижимое, то где еще взаимопонимание и согласие настолько допустимы? Этот аргумент уже прежде выдвинул против меня Хабермас, когда он противопоставил мне искаженное взаимопонимание, делающее согласие только видимостью, даже манипулированным образованием. Конечно, его возражение было направлено против другого, политически ориентированного направления, и не являлось упреком в рецидиве метафизики настоящего. Можно поучиться у Левинаса, как серьезно это возражение для тех, кто не совершает политического выбора, а только стремится дать себе осмысленный отчет и хочет сказать, что есть. Я вполне осознаю, что усилиям понимания угрожает постоянный соблазн избежать «или-или», которое мы представляем собой как действующие, а также как живущие вместе.

Не без умысла я здесь намекаю на Кьеркегора. Я сознаю, что мое первоначальное обнаружение сравнений Кьеркегора было этическим и эстетическим периодом. Они находились в основе моего герменевтического выбора в пользу непрерывности, которая запечатлена в образе асессора Вильгельма в «Или-или». В нем этическая непрерывность противопоставляется эстетической непосредственности и эстетическому наслаждению самокритики желания обладания знанием. Того, чего с нетерпением ожидала «бесконечная медитация» гегелевской рефлексии, я, восемнадцатилетний, воспринимающий прежде всего себя в себе, конечно, не реализовал. Но я должен был, учась, наверстывать это всю свою долгую жизнь.

Так я смог понять, что мои собственные герменевтические опыты можно было бы назвать «диалектической» герменевтикой. Это правда, что не только Платон, но и Гегель оказывали мне постоянную теоретическую помощь — Гегель, однако, тем, что я стремился сопротивляться его «бесконечной медитации». При этом также мне предчувствовалась «метафизика настоящего» Дерриды, поскольку я все еще говорю «языком метафизики» — и разве он не является языком диалектики? По-моему, это пункт, на основании которого Деррида критикует также и Хайдеггера, когда он считает, что Хайдеггер возвращается к языку метафизики. И разве не сам Хайдеггер говорил, что мы все еще опасаемся возвращения к языку метафизики? Известно, что говорил он это прежде всего по поводу моего собственного усвоения и продолжения его герменевтического стимула.

В отношении этого я спрашиваю: что собственно должно быть названо «языком метафизики»? Существует ли он вообще? То, что я принял в результате сильного импульса молодого Хайдеггера после лет наивного, некритического обращения с понятийной традицией неокантианства было в сущности гегелевской «логикой», которая, как каменоломня, предоставляла материал для Тренделенбурга, Когена, Наторпа, Кассирера, Николая Гартмана, учивших Хайдеггера, что такое «понятийность» и что она значит для мышления. Прежде всего: сколько самоотчуждения вложено в понятийную традицию нововременного мышления. При этом, когда я противостою Хайдеггеру, я также следую пафосу деструкции. Это соответствует требованию постоянного сопровождения, которому я следовал в своих первых теоретических опытах и прежде всего в исследовании поэтического слова. Помимо этого я искал в распространенных филологических штудиях историко-понятийное основание этих теоретических опытов. Но я не мог следовать ни Хайдеггеру, ни кому-либо другому, когда они говорили на «языке метафизики» или на «правильном языке» философии и ему подобном. Язык всегда есть только одно, которым мы говорим с другими и для других. Когда мы говорим на другом языке, как на нашем собственном, то, напротив, он является тем, чем говорится с Другим и в чем я должен услышать Другого. Каждый знает, по опыту, как тяжело вести диалог, при котором один использует один язык, а другой использует другой язык, а также, когда они понимают друг друга в малой степени.

Когда говорят на языке философии, то могут иметь в виду только такие понятия, которые играют роль в опыте мышления, которые сами говорят за себя. Это правда, что в науке понятия выбираются и определяются, как знаки или символы. Они выполняют чисто коммуникативную функцию, которая должна указывать на то, что посредством их опыт, по возможности, характеризуется однозначно и тем самым становится контролируемым. Он представляет собой повторяемый опыт, который здесь позволяет осуществить однозначную идентификацию и тем самым однозначную символизацию. По моему мнению, искусственность этой понятийной символики научного опыта находит свое точное выражение там, где этот метод распространен на конкретно-комплексные состояния опыта, которые сами, как в естественнонаучном эксперименте, не создаются искусственно и не являются повторяемыми. В частности, это относится к социальным наукам и этому соответствует доминирование в них «интернационального языка» (lingua internationale). Уже энциклопедический острый взгляд Макса Вебера соединял дефиниции с настоящими событиями (эксцессами). Можно признать, что его здравый смысл, где это только имело значение, позволял упорядочить состояния опыта. Но, где речь идет о философии, азарт выдает дефиниции дилетантов. Философия должна прислушиваться к более старым истинам, которые звучат в более живом языке. Платон это сравнивает — не очень романтично — с хорошим поваром, который умеет разобрать мясо дичи на суставах, не распиливая костей («Федр». 26 5е).

Философия в западноевропейском смысле развивалась в Греции, и это означает, что она развивала «понятия» из языка Греции. Но язык всегда является языком диалога. Никто не может сознавать того, что язык, на котором говорят люди с давних пор, уже осуществил подготовительную работу их собственного мышления. Таблица категорий Аристотеля в «Метафизике» — это отличная иллюстрация развития понятий из языковой практики. Анализ различных значений слов, который представляет Аристотель, определенно служит прежде всего выработке значимых понятий для его мышления. Но одновременно, по мере надобности, они обеспечивают отношение к привычному языковому употреблению слов. Так его каталог понятий представляет собой живой комментарий к базовым понятиям его мышления. Теперь отчуждение, которое испытала греческая понятийность вследствие ее перемещения в латынь и включения в современные языки, заставляет этот комментарий молчать. При этом оно ставит задачу деструкции. По мнению Хайдеггера, «деструкция» — это не разрушение, а демонтаж. Она должна вернуть застывшие значения понятий к их первоначальному опыту мышления, чтобы затем сопроводить это в язык. Такая деструкция совершенно не служит цели отклонения неясной причины «архэ» или всего того, что им являлось бы. Это фатальное недоразумение, на основании которого прежде всего предъявляют претензии к позднему Хайдеггеру. Что касается особого достижения представить хайдеггеровскую деструкцию субъективных понятий через возвращение их к понятиям субстанции и тем самым греческой интерпретации бытия как наличного, то следует видеть, что Хайдеггер посредством этой деструкции метафизической понятийности проложил себе путь к лучшему пониманию сегодняшнего опыта существования и опыта бытия.

Лозунгу деструкции можно следовать с очень различными намерениями и со слишком различными целями. Она всегда является критикой молчащих понятий. Так деструкция субъективных понятий, благодаря Хайдеггеру, отклонившему греческое «hypokeimenon» (подлежащее), имела свою специфическую цель. Но хайдеггеровская деструкция никоим образом не была направлена на исправление речевой практики. Я рассматриваю как недооценку сущности философских понятий ожидание того, что тематическое использование хорошо определенных слов речевой практики, ведущее к философской речи или фиксирующееся в философском тексте, налагает действительные оковы. Еще сегодня в моих ушах звучит пафосом прямо-таки святого кафедрального наставления мне, как начинающему свою академическую учебу, что смешение «трансцендентного» и «трансцендентального» выдает дилетантов в философии. Кант поставил препятствие для всех случаев этого смешения. Сегодня я рискую сказать: тогда Кант сам был в философии дилетантом. Само собой разумеется, он нередко, как и все люди, употреблял слово «трансцендентальный» также в смысле «трансцендентный». Вероятно, в равной степени это относится и к греческому понятию «phronesis» (разум). Его аристотелевское понятийное обострение противостоит свободному употреблению слова, которого придерживался также и сам Аристотель. Поэтому заблуждением было бы желание сделать из употребления слова Аристотелем хронологический вывод. В свое время я должен был бы возразить этим Вернеру Ягеру. Мне следовало бы согласиться на подобное. Если я и дальше говорю о «сознании», например, об «исторически действующем сознании», то это не является признанием себя сторонником ни Аристотеля, ни Гегеля. Это зависит от знания того, что сознание не является «res». Для этого не нужно очищение использования в языке «ментальных» понятий. Приблизительно так известная витгенштейновская критика «ментальных» понятий выполняет свою аргументационную функцию в отношении прагматики языка и дедогматизации психологии. Но сам Витгенштейн показывал, как нужно писать не очищенным языком. Связность оправдывает употребление языка.

Цель деструкции в том, чтобы вновь позволить понятиям в их переплетении заговорить на живом языке. Это задача герменевтики. Она не должна иметь дела с неясной речью о происхождении и первоначальном. Вероятно, Хайдеггер научил нас узнавать (видеть) в «ousia» (сущности) присутствие небольшого участка «oikos» (дома, жилища, отечества) и тем самым вновь осуществить смысл греческого мышления о бытии. В этом нет возврата к таинственному происхождению (хотя и сам Хайдеггер иногда мог таинственно говорить о «голосе бытия»). На самом деле Хайдеггер, возвратившись из схоластического отчуждения благодаря ознакомлению с греческим мышлением, достиг своего самоообретения и тем самым перешел к теме «Бытия и времени», а именно к последним точным выводам о темпоральности бытия, которую он позже назвал «событие». Все это смогло осуществиться путем подобной деструкции застывшей в традиции понятийности. — Совсем другой вопрос, чем мотивировал Хайдеггер это взламывание окостеневшей понятийности, в какой особой подавленности он его начинал. То, что у Хайдеггера было сомнение в христианской теологии, которое им двигало и которое он разделял с Францем Овербеком, известно. При всех его возвратах к Аристотелю, Хайдеггер учился у Лютера необходимости отказа от Аристотеля. В известной степени было риском то, что его собственный путь мышления позже доверился поэтической силе языка Гельдерлина и такие метафоры, как «голос бытия», легко позволяли себя пародировать в ничтожности и пустоте.

Все же новые пути мышления нуждаются в новых путевых знаках, указывающих дорогу. Кто ищет такие пути, тот высматривает знаки, по которым он всегда их найдет. То, что я, со своей стороны, обратился к Платону в открытии установленной диалектики и что я сам стремился идти в-след — вслед гегелевской спекулятивной реставрации и повторению Аристотеля, то в этом я не могу увидеть рецидив логоцентризма греческой метафизики. Так уже Платон (да и Парменид, как довольно поздно признавался Хайдеггер) подчинялся Логосу (“logoi”), хотя знал о его непрекращающейся слабости. А также он не терял себя в нем. Напротив, его неутомимые диалектические и диалогические старания удерживают нечто в установленной тайне диалога, дальнейший ход которого нас не только преображает, но и всегда отражается на нас самих, сам объединяясь с нами. Каждый читатель в состоянии привести к постоянной новой современности то, что поэтическая сила того, что сделал сам Платон, осуществивший деструкцию закостеневших слов и в некоторых своих мифах даже деконструкцию необязательно возникшей «истории», означает освобождение мышления.

Конечно, тем самым не следует отрицать, что «нестареющий пафос Логоса» направил Платона по пути логически-диалектической аргументации и подготовил почву истории западноевропейской рациональности. То, что мы как дети Западной Европы принуждены говорить на языке понятий, так что даже сам Хайдеггер, несмотря на его эксперименты с поэзией Гельдерлина, рассматривал стихи и мышление как «разделенные вершины», — представляет нашу историческую судьбу. Она имеет свое собственное достоинство. Мы не должны забывать: это отделение мышления от поэзии сделало науку возможной и призванной вместе с ее философией к их абстрактной задаче, как бы рискованно ни выглядело это дело философии в век науки. То, что деконструкция только для Ницше и только для самого Дерриды может означать отказ от этой истории, я не смог увидеть.

Перевод О. В. Сапенок

Примечания

[1] Gadamer H.-G. Dekonstrukton und Hermeneutik (1988). // Gesämmelte Werke. Bd. 10. S. 138-147. г J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1995.

Об авторах