Деконструкция и герменевтика

Современная философия переживает кризис легитимации, ибо стремилась говорить от имени каких либо авторитетных инстанций. Однако вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на наши вопросы, а разум оказывается историческим. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Ницше и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуникативной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравственного признания, который является условием открытия истины, будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности.

Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция — знаковый процесс, в котором нет единства, нет метафизики, которая до значения предписывает порядок значений. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различения. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и таким образом освобождает от террора метафизического логоцентризма.

Герменевтика, наоборот, стремится избавиться от дополнений как отклонений от сути дела и ищет суть дела как ядро значения. Дополнения и отступления — это болтовня, поэтому она непримирима с деконструкцией, в действительности ограничивающей ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан).

Для деконструкции важна не однозначность, а многозначность, неопределенность, размытость. Дополнение — это коннотации к основному ядру, которое должно применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем, деконструкция у Деррида не лишена и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика «Бытия и времени» организована оппозицией «собственное — несобственное», «сокрытое — несокрытое», то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего.

Гадамер обижается на позднего Хайдеггера, который не прибегает к понятиям герменевтики, однако продолжает темы «вещи», «истока», «языка», «произведения». Он считает, что характеристика метафизики как логоцентризма — это по сути открытие Хайдеггера, которое присваивает Деррида. Хайдеггер трансформирует вопрос о «что-бытии» в вопрос о «здесь-бытии», который он открывает в «алетейе» досократиков и таким образом фиксирует метафизическое отклонение от бытия уже в греческой философии. По сути дела, критика «онтологии наличного» Хайдеггера — это то же, что и критика «метафизики настоящего» у Деррида. Гадамер солидаризуется с поздним Хайдеггером, который понимал Dasein как «самоговорящее бытие». Он считает также, что Хайдеггер делает акцент не на «собственное», а на совместное бытие, т.е. ориентируется не на Я, а на Другого и этим преодолевает установку трансцендентального субъективизма. В отличие от опыта смерти, на который ссылался Хайдеггер, как на границу Я, Гадамер опирается на ограничение Я Другим, которое достигается в разговоре. Поскольку разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, это свидетельствует об универсальности герменевтики. Более того, нет никакого противоречия в том, что герменевтика сама открывает и расширяет собственные границы. Выступая средством их преодоления в коммуникации, герменевтика обнаруживает свою значимость тем, что преодолевает непонимание. Общая жизнь — это и есть разговор. Им является и чтение и текст, с которым разговаривает читатель и который несет в себе диктат не Автора, а Смысла. Разговор бесконечен, он не предполагает ни первого, ни последнего слова, ибо всякое слово — это ответ и новый вопрос [1].

Гадамер не признает близости речи и письма, но язык — это «подступ к письму». Письмо — это то, что читают. Текст не зависит от автора и его мнения . Здесь важна позиция читателя, который должен понимать другого. Чтение — это разговор. Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание как понимание другого возможно, если сказанное или написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида, сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательного Фрейда, заметивший, что они одинаково совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, заслуживает упрека в следовании «метафизике», как и Хайдеггер.

Смысл и структура

В истории понятия структуры случилось нечто такое, что могло бы быть по праву названо событием, если бы значение этого слова не было уже настолько ослаблено структуралистским определением, что, кажется, уже потеряло свой собственный смысл. Это событие приняло форму разрыва и удвоения. Слово структура столь же древнее, как и «эпистема», возникшее вместе с зарождением западной философии. Структура, или точнее структуральность структуры, нейтрализуется центром, который не только ориентирует на поиски структуры и организации, но имеет заботу ограничить принципом организации то, что можно назвать игрой структуры. Тем, что центр ориентирует и организует когерентность системы, он исчерпывает игру элементов ее внутренним содержанием внутри тотальности ее формы. Сегодня немыслима такая структура, у которой бы отсутствовал центр.

В качестве центра выступает пункт, в котором субституирование содержания, элементов, термов уже более невозможно, там нет больше трансформации элементов. Отсюда складывается парадокс, состоящий в том, что центр, мыслимый находящимся внутри, тем не менее оказывается снаружи структуры. Он располагается в центре тотальности, и вместе с тем эта тотальность имеет свой центр в том, что ей уже не принадлежит. Центр не есть центр. Понятие центрированной структуры когерентно противоречивым образом, хотя это понятие когерентности само является условием эпистемы как философии или науки. И, как всегда, когеренция находит выражение в противоречивом желании. Понятие центрированной структуры на деле оказывается понятием обосновывающей игры, которая происходит от своей же обосновывающей неподвижности и самодостоверности. История метафизики, как история Запада, является историей этой метафоры и этой метонимии, а ее матрицей является определение бытия как настоящего (присутствующего). Деррида показал, что все именования основания, принципа, центра — это обозначения инвариантов присутствия (eidos, arche, telos, energeia, aleteia, ousia, Essenz, Existenz, Substanz, subjekt) [2].

Событие слома, которое разыгрывает Деррида, состоит в том, чтобы мыслить структуру как повторение. Повторяемость присутствует во всех значениях слова «структуральность». Закон, предполагающий структурность как продолжение центра, — это закон присутствия. Центральность присутствия однако манифестируется не прямо, а опосредованно в своих субститутах, которые не заменяют того, что им предсуществует. Так можно утверждать, что нет никакого центра, что центр не может мыслиться в образе отсутствующего, что он не занимает какого-то естественного места, что он вообще не обладает прочным местом, а является функцией, своеобразие которой состоит в том, чтобы не быть местом, а разыгрывать бесконечный обмен знаков. Отсюда следует вывод, что вследствие отсутствия центра или истока дискурса, вне системы различий нельзя установить никакого центрального, оригинального и трансцендентального сигнификата. Отсутствие трансцендентального сигнификата расширяет поле игры означивания до бесконечности.

Где и как осуществляется эта децентрация как мышление структурности структуры? Было бы наивно видеть ее в метафизике, имени автора, якобы осуществляющего это производство. Современное понимание автора происходит от тотальности нашей эпохи. И если мы хотим выбрать «собственное имя» и автора дискурса, то остается только цитировать Ницшеву критику метафизики и теории истины, которые он заменил понятиями игры, интерпретации и знака. Уместно напомнить и фрейдовскую критику самому-себе-современного-бытия, или сознания, субъекта, тождественного самому себе, находящегося у себя или внутри себя. Также здесь следует призвать и хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онтотеологии и определения бытия как присутствия. Эти деструктивные дискурсы, однако, имеют кругообразный характер, ибо описывают формы отношений между историей, метафизикой и ее деструкцией: бессмысленно критиковать понятия метафизики, если метафизика подлежит устранению. Мы не можем указать такого синтаксиса и лексики, которые бы не были частью истории метафизики, мы не можем образовать ни одного деструктивного высказывания, которое бы не удовлетворяло требованиям формальной логики, что и заставляет нас усомниться в его деструктивности. Например, попытка критики метафизики присутствия, исходя из понятия знака, который функционирует только в игровом пространстве, отказ от привилегированного трансцендентального сигнификата, невыполнима, ибо понятие «знак» отсылает нас к чему-то вне его существующему, к трансцендентальному означаемому. Мы мыслим означающее как отделенное от означаемого, и эта радикальная дифференциация есть не что иное, как метафизика. Таким образом, означаемое оказывается метафизическим понятием. Когда Леви-Стросс пишет, что он пытается преодолеть различие чувственного и интеллигибельного, то он переходит в сферу знака и тем самым исходит из необходимости различения чувственного и интеллигибельного, которая предполагается в понятии знака. История понятия знака сама определяется в своей тотальности этим различием. Более того, оно становится основополагающим для его собственной системы. Поэтому приходится принимать двойное (классическое и неклассическое) отношение означающего и означаемого. Одно опирается на подчинение значения мышлению, другое состоит в постановке под вопрос такой системы, в которой эта редукция функционирует и принимает различие чувственного и интеллигибельного. Парадокс в том, что метафизическая редукция знака возвращает то, что она пытается устранить. Это противопоставление оказывается в самой тесной связи с редукцией и требует его. Чтобы сводить чувственное к интеллигибельному, надо их различать. Поздний Хайдеггер смирился с метафизикой. Она, как Вечный Жид, бессмертна, ее надо предоставить самой себе. Поэтому, фиксируя следы метафизики у Хайдеггера и вообще следы того, что критикуется в самой критике, Деррида отказывается от поисков «первого слова» и ограничивается сложной и рискованной игрой со стилями.

Сознание и бессознательное

Деконструкция — это такой способ читать и писать, который направлен против утверждений Гуссерля об их пассивности. Ранний Деррида критиковал метафизику «Praesenz», которую характеризовал как комплекс понятий истока, самосознания, созерцания и настоящего времени. Гуссерль и Фрейд оба работают в этих рамках в своей археологии сознания, хотя и по-разному понимают исток. Пытаясь оказаться между Фрейдом и Гуссерлем, Деррида находит след differance как в гуссерлевом понимании временности и современности, так и во фрейдовском различии вторичных и первичных вытеснений.

Лакан определяет перенос как допущение третьей личности, являющейся подлинным адресатом речи. Перенос мыслится и как переход. Собственно теория значения Гуссерля и теория представленности бессознательного в манифестируемом содержании Фрейда — это примеры такого перехода. Разрушая топологию метафизических оппозиций, переход выступает как фигура differance. Есть еще одна форма переноса, которая раскрывается метафорой игры. Метафора переносит значение и играет метафизическими противоположностями подлинного и неподлинного значения.

Высказывание выступает формой переноса содержания мысли в слово, переноса внутреннего слова или понятия в мир. Это предполагает своеобразную топологию, которая имеет важное последствие у Гуссерля в форме различия трансцендентального сознания и эмпирического мира. Задача феноменологической редукции состоит в том, чтобы показать, как слово и мир зависят от самоданности трансцендентального сознания. Переход, или перенос, выступает как движение в одном направлении из царства первоначального бытия в царство вторичного. Это движение управляется логикой репрезентации — по сути, логикой саморепрезентации. По этой логике, знаки представляют интенциональные значения, совершенно не зависящие от этих знаков. Знаки в своей идеальной форме есть отсутствующее, и действительно, их как бы нет в гуссерлевой теории значения. Но чтобы реализовать себя, трансцендентальное сознание нуждается в знаках. Поэтому оно никогда не современно — таковы только знаки. В герменевтике современность мыслится как актуальный здесь и теперь разговор, возникающий на основе представления.

Понимание Фрейда помогает разобраться в феноменологии Гуссерля. В работе о сновидении Фрейд также говорит о переносе значения из одного региона бытия в другой. Отсюда различие бессознательных мыслей сновидения и их манифестируемого содержания также метафизично, как и различие между трансцендентальным сознанием и эмпирическим миром. Они переносятся в такую область, которая им изначально чужда. Вторичные процессы вытесняют первичные и переподчиняют их своей логике. Бессознательное, как и трансцендентальное сознание, не могут стать современными. Имеет место глубокая пропасть между сознательным и бессознательным, и хотя они не совпадают, они не могут функционировать друг без друга. Итак, теория сознания Гуссерля и теория бессознательного Фрейда имеют параллели. Фрейдовское бессознательное более прямо и непосредственно связано с различением знака и письма. Бессознательное репрезентируется в сновидении, и поэтому его содержание сохраняется в регрессивных следах воспоминаний.

Ницше поставил вопрос о том, как акт, который связан с запретом, наказанием, переходит в акт основания, учреждения, т.е. в нечто позитивное. Как недискурсивное переходит в дискурсивное и, наоборот, какая недискурсивная «тайна» составляет исток дискурса. Эта тайна может оказаться не чудесной тайной, а чем-то неприглядным, и не всякий философ-романтик может вынести такую встречу. Подозревал ли Хайдеггер возможность такой встречи? Может быть, отчетливо осознавая ужас истока, он и предпринял опасную, но азартную игру «открывания-закрывания», «показывания и сказывания». О чем не говорят, но как бы знают? Как правило, это нечто банальное, чего люди, в силу своей устремленности к духовному, стыдятся. Философы не говорят о телесных желаниях или недугах, о повседневных заботах, о хлебе насущном, о насилии, которое они испытывают в жизни. Фрейд указал на то, о чем не говорят, на бессознательное. Это такое непроговариваемое, которое вытеснено, о нем даже не мечтают, в отличие от остального запрещенного. Запретное — очень широкая сфера сущего. Одно запрещает власть и закон, другое невозможно в силу обстоятельств и отсутствия средств исполнения, третье запрещают взрослые и родители, педагоги и начальники. Наконец есть нечто, что мы запрещаем сами себе. Но все переходит в сферу мечты и желаний. Мы принимаем запрет не только в силу внешних давлений и насилия, но и, так сказать, внутренне смиряемся с ним, потому что надеемся на воплощение своих желаний потом. Это отложенное потребление, отложенное счастье: примем жестокое самоограничение сегодня в этом мире, чтобы завтра в другом мире все это получить сполна. Но есть такое запретное, которое так запрещено, что мы даже не знаем и не помним об этом. В этой связи можно отметить близость Хайдеггера психоанализу: в мире Dasein господствует не исследование и поиски нового, а вытеснение и повторение, и при этом вспомненное отличается от забытого. Запретное — это не совсем ничто, иначе бы у нас не было никакого опыта и желания. То есть человек сделал или задумал нечто такое, что оказалось в дальнейшем чем-то ужасным. Он это сделал в первобытности, повторил в детстве и даже совершил, будучи взрослым в аффективном состоянии своеобразного «опьянения», любовного или наркотического. Это «плохое» есть то, в чем почти невозможно признаться, ибо это означало бы полное стирание личности. Можно согласиться, что ты плохой специалист, но невозможно признать, что ты плохой человек. И все-таки человек должен с этим жить. Условием возможности и выступает механизм вытеснения. Вытесненное — не несуществующее, оно кривыми, странными путями проникает в сознательную жизнь и часто ужасно коверкает ее. Но при этом не затрагивает чистое зеркало морального самосознания. Преступники и безумцы уверены в своей нравственной правоте. Итак, Фрейд открыл нам ужасный исток человеческого: желание матери и убийство отца — вот как и благодаря чему «возник» человек.

Требуется большое искусство для «разоблачения» хайдеггеровских текстов, которое уже не под силу стандартным аналитическими процедурам. Наиболее ловко это, кажется, получается у Деррида. Он назвал свой метод деконструкцией, которая направлена на выявление разнообразных следов «допредикативного» и «дофеноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми».

Мысль руки

В «Бытии и времени» Хайдеггер предпринял анализ Dasein, который многие прочитали как резкую критику онаученного массового существования, ориентированного на техническое покорение природы и ведущего к порабощению человека. Наряду с этим неподлинным бытием, которое кажется рациональным и технически прирученным, служебным, сподручным, но на деле является хаосом, поглощающим и разрушающим бытие и его слугу человека, Хайдеггер открывает иной мистический порядок, который нам посылает само бытие. Хотя мы отвернулись от него, оно напоминает нам о себе то ужасом, то заботой, то смертью. Этот голос бытия и времени интернирован из современной культуры, и только поэты, считающиеся не от мира сего и даже сумасшедшими, еще слышат его голос, вносят порядок и меру в человеческое бытие. Именно у них, а не у ученых и философов, человек должен учиться мыслить. Как же мыслят и, главное, чем мыслят поэты? «Что значит мыслить?» — так называется один из докладов Хайдеггера. Существо человека состоит в том, что он является знаком, но это не он означивает и придает смысл бессмысленному. Как ни парадоксально, но это ведет к закрытию бытия символами. Может быть, только в смерти человек встречается с самим бытием, которое сбрасывает надетую на него маску разумности и совершенства. Но и об этом мы не знаем, ибо, как говорил Спиноза, ничего так мало не боится свободный и разумный человек, как смерти. Сама смерть означена, символизирована и упакована в покров некой тайны, которая, конечно, же имеет глубоко человеческий смысл. Хайдеггер определяет человека как знак, бессмысленный знак. В этом он доверяет стихотворению Гельдерлина «Мнемозина». Итак, это не человек придумывает знаки, чтобы овладевать бытием, покрывая его сетью значений. Он сам есть знак, но не мысли, а бытия. На что и чем указывает человек? Он не может показать бытие, которое скрыто, он не может указывать мыслью, ибо она показывает только саму себя. Человек вообще неправильно мыслит, когда сводит мышление к означиванию бытия понятиями. Он приписывает ему свой порядок, ибо желает распоряжаться, контролировать и властвовать над ним. Но он вынужден господствовать и над самим собой. Господин превращается в раба — такова цена порядка. В этом исток непонятной иным способом диалектики, а точнее, какой-то унылой маятникообразной смены периодов порядка и хаоса как в истории, так и в жизни.

Мы еще не мыслим суть человека в том, что своим бытием он указывает на это. Чем же указывает человек? Он указывает на ушедшее рукой. Вот она-то и является органом «мысли» (теперь мы должны, после Хайдеггера, заключать это слово в кавычки, чтобы пометить наше несогласие с классическим определением мышления). Итак, не разум, считающийся главной антропологической константой, а рука является родовым органом человека. Она творит, производит, собирает, пишет, но не произвольно, а в согласии с самим бытием. Она движется по линиям бытия на ощупь, прокладывает путь не асфальтовым катком, а более деликатными инструментами. Рука — это, в сущности, орган бытия, рука дающая и дарующая. Она творит порядок, раскрывая устройство бытия, его ладность.

«Человек учится мыслить, когда он приводит свой образ действий в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности» [3]. Такой оборот речи настораживает тем, что в нем чувствуется некая модификация нашего понимания мышления. Хайдеггер говорит, что «мы еще не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там». Собственно, эта констатация того, что мы не мыслим, и есть начало мысли. Но возникает вопрос о стихии мышления. Разве разум, способность воспринимать в соответствии с предметами, не является магистральным путем мышления? Мы опираемся на понятие образа, когда обдумываем природу мысли, и даже говорим «образ мысли» и «мысленный образ». Слово «образ» предполагает, что есть нечто внутреннее и внешнее и что мышление как форма познания состоит в таком мысленном построении, которое соответствует строению изучаемого предмета. Итак, есть мы, активно смотрящие и исследующие, и есть предметы, расположенные как на экране перед лучом света нашей мысли. Эта световая метафора образа и мысли настолько фундаментальна, что направляет интуицию уже многих поколений философов. Но у нее есть целый ряд неприятных последствий. В конце концов выясняется, что наш глаз и наша мысль слишком активны. И эта активность заложена в возможности дистанцирования. Конечно, животное не дистанцируется от предмета, оно просто желает его и не имеет нужды его созерцать. Человек откладывает потребление. Но его созерцание есть не что иное, как отложенное желание, его оптика — это прицел охотника или колонизатора. «Gestell» как взгляд вдаль — это и есть представляющее мышление, превращающее вещи в мир и само бытие — в совокупность предметов.

Мысль вырывает сущности из темноты и хаоса, делает возможным различение единичного и общего, фигуры и фона, сущности и явления, случайности и необходимости, а также организацию и упорядочивание хаотических элементов в интеллектуальном гештальте теории. Теория — это усмотрение сущности, это разновидность взгляда, чистого взгляда вообще, как формы представления мира. Теория — это рассмотрение какого-то участка мира с внешней точки зрения, предполагающее нейтральность, незаинтересованность. Этот «универсальный горизонт» кажется чистым, хотя на самом деле представляет собой инвариант разнообразных частных точек зрения. Что же остается всеобщим при редукции частного? Остается сам интерес к предмету, предметность как таковая. Но что же в этом плохого? Свет раскрывает мир, и хаос ночи сменяется порядком предметов. Свет есть условие рекогниции и картографии, за которыми следует освоение и присвоение. Итак, освещение дает простор не вещи, а манипуляции, не бытию предмета, а воле человека. Оно не раскрывает потаенной сути, а освещает поверхность, на которую мысль ставит свои знаки. Осмысление, понимание — это, по сути, создание одежд-завес из образов и символов, понятий и слов. Слова переодевают мысли, но и мысль — это достаточно непроницаемая одежда. «Голая правда» нестерпима, и уже наши глаза и уши придают смысл бессмысленному хаосу красок и звуков. Образ и мелодия — это восприятие мира как «хорошей формы».

Хайдеггер обращается к словам Парменида «без бытия сущего восприятия тебе не найти» и указывает на главное в мышлении: восприятие бытия сущего, т.е. наличие наличествующего, присутствие присутствующего. «Но в бытии, явившемся как присутствие, — отмечал далее философ, — по-прежнему не помыслены ни царящие в нем несокрытость, ни царящая в нем сущность настоящего и времени… мы мыслим не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие» [4]. Нередко Хайдеггера интерпретируют как пророка сокрытого и критика наличного бытия. При этом присутствие понимается как покоренное, преобразованное и искаженное, осовремененное предметное бытие, запланированное и воплощенное волей к власти. Познание, таким образом, давно уже не является репрезентацией, а реализуется как преобразование мира, превращенного в предмет технического преобразования, и манипуляция им как сырьем. Но как можно это критиковать? Да, в символизации, раскрывающей служебность и используемость вещей, есть опасность, но сам Хайдеггер говорил, что она приносит и спасительное. Бытие закрывается мыслью, но сам этот процесс накрывания остается в памяти. Память как собирание и хранение ушедшего, однако, тоже не безопасна. По сути, она предательство ушедшего. Бытие ушло, и его уже не вернуть. Но память можно рассматривать и как путь к ушедшему, как знак уходящего бытия. Как хранитель памяти, человек является знаком. «Мы есть тем, — пишет Хайдеггер, — что мы указываем в уход» [5] и далее утверждает, что указывание на самоудаление и составляет сущность человека. Человек — это знак, знак того, что он удалился от бытия. Однако, ощущая ностальгию по ушедшему, он тем самым указывает и на удалившееся. И это есть начало мысли. Далее Хайдеггер поясняет строчку из другого стихотворения Гельдерлина: «Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое» и обращает внимание на близость глаголов «помыслит» и «полюбит». Любовь основана на том, что мы помыслили глубочайшее.

Современный человек удалился от бытия. Он живет как бы вдали от родины. И эта чужбина — культура и, прежде всего, наука и техника. Так человек утратил свою родовую сущность, свой Geschlecht. Этот мотив ярко звучал у Ницше, который призывал быть верными земле. Анализ этого мотива у Хайдеггера предпринял Деррида, который в своей работе «Хайдеггер и вопрос» попытался осмыслить сущность родового и обнаружил, что биологическая и антропологическая трактовка рода, понятие которого те присвоили, нуждается в существенной корректировке. Для этого он обращается к Хайдеггеру, у которого находит дальнейшее развитие ницшеанской «органологии» и, в частности, онтологическое учение о руке как главном органе человека, как выражении его родовой сущности. Именно рука, а потом и развивающиеся на ее основе способности к мышлению и речи, является главным родовым органом человека. Человек порождает и творит рукой. Чтобы быть верной этой родовой сущности, мысль и язык должны следовать руке [6]. Хайдеггер полагал, что рука не только берет, но и дает. Если берущая рука — орган-орудие человека, то дающая рука — орган самого бытия, которое посылает судьбу. Этот подарок, конечно, может оказаться ядом, но он может стать, как полагал Деррида, и спасительным «фармаконом».

В чем суть руки? Хайдеггер подробно охарактеризовал творящую и охраняющую работу руки. Она упорядочивает, согласовывает, сочиняет, состыковывает мир. Созданный рукой, он выглядит обжитым и устроенным. Рука верна бытию, и ее деяние не скрывает, а раскрывает суть вещи. Но среди разнообразных жестов руки есть указывающий. Так рука становится знаком. Куда указывает рука? Она призывает вперед в будущее и указывает на ушедшее. Рука — это и память, и воображение. Такая интерпретация времени отличается от той, что дана в «Бытии и времени», где прошлое, настоящее и будущее еще во многом остаются функциями сознания. Однако постепенно Хайдеггер убеждается в радикальной безместности и вневременности мысли. Мысль предает прошлое, верность хранит рука. Как критик современной техники, Хайдеггер выступал и с критикой машинной печати. Пишущие машины разбивают слова на буквы и разрушают язык. Сам он всегда писал ручкой. Рука складывает и собирает, оберегает и хранит язык. Печать отдельными буквами превращает язык в орудие коммуникации, благодаря ей происходит деградация уникальности письма. Но главное состоит в том, что печатное слово утрачивает связь с рукой и перестает быть знаком, указывающим на отсутствие бытия. Рука как манифестация скрытого передает эту функцию письму, знаки/монстры которого придают форму ушедшему. «Память — это собрание воспоминаний о том, что должно осмысляться прежде всего другого. Это собрание прячет в себе и укрывает у себя то, что всегда следует мыслить в первую очередь, все, что существует и обращается к нам, зовет нас как существующее или побывшее» [7]. Память — источник поэзии. Под заголовком «Мнемозина» Гельдерлин говорит: «Знак бессмысленный мы», и этим он ближе к мысли, нежели ученые и профессиональные философы. Поэт требует осмысления, указывает, что мы все еще не мыслим.