От желания справедливости к насилию критика

Чаяние какой справедливости движет Беньямином, когда он образует дихотомию «право — справедливость», парадоксально соотнося чистое насилие исключительно со справедливостью? При явно модернизированном/архаичном прочтении гнева Божия как проявления чистого насилия (можно ли в традиции, например, мусульманства говорить о насилии Бога, а не о гневе, суде, возмездии?), Беньямин точно попадает в больное место самоидентичности европейской цивилизации, в которой понятие о справедливости восходит к римскому праву. Он разрушает добропорядочный образ всеобщего права, уравнительный и демократический потенциал которого столь часто превозносится и которое в доправовых пространствах, как идеальное состояние, ставится целью борьбы по сей день.

Исходный тезис беньяминовской критики таков: «Правополагание устанавливает власть и одновременно является актом непосредственной манифестации насилия» [8]. В основе права лежит бесправие. Здесь у Беньямина имелись предшественники, например Ж.Сорель, который «коснулся не только культурно-исторической, но и метафизической правды, когда полагал, что в основе любого права было «первоправо» короля или старейшины, иначе говоря, властвующего. Дело в том, что это mutatis mutandis сохранится в будущем до тех пор, пока есть право. Ибо перед лицом насилия, которое только и может гарантировать право, нет равенства, а в лучшем случае есть равное по величине насилие» [9]. Однако эта мысль в общем виде была заявлена лишь Беньямином. Он различает два момента права: право в момент установления его записанной формы — правоустановление — и право в его осуществлении — правоохранение; и тот и другой момент требует насилия. Тем самым Беньямин опровергает расхожее мнение о святости права, как впрочем, и мнение о надличностной природе справедливого порядка, основывающегося не на силе и личной прихоти господина, но на законе, которому в принципе подвластен и его непосредственный учредитель (штифтер).

Следующий шаг Беньямина — полагание оппозиции: насилие как средство (правовое) и чистое (справедливое) насилие. Он начинает с того, что направляет энергию традиционного противопоставления Бога мифу на различение двух видов насилия — мифического и божественного: «Справедливость есть принцип любого божественного целеполагания, власть — принцип любого мифического правополагания… Мифическая манифестация непосредственного насилия в глубине проявляет себя идентично любому правовому насилию и доводит представление о его проблематике до понимания губительности его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится непосредственной задачей» [10]. Он разводит их до противоположности по всем пунктам. Если мифическое насилие — правоустанавливающее, то божественное — правоуничтожающее; если первое устанавливает границы применимости, то второе безгранично и нелегитимно; если мифическое является источником вины и одновременно позволяет искупить вину, то божественное — вне вины, принуждая платить сполна; наконец, первое — грозяще и кроваво, второе — разяще и бескровно.

Божественное насилие не прочитывается Беньямином как правоустанавливающее и тем самым оказывается вне чувства вины. Последнее порождается тем, что Беньямин называет мифическим насилием (первородный грех и тотальное чувство признания вины — краеугольный камень христианской догматики — не входят в определение чистого насилия). Обвиняя правовое сознание в том, что старательно замалчивается, — в несправедливости, в насилии, лежащем в его основании, — Беньямин в классическом стиле психоанализа вменяет правовому сознанию чувство вины. Противопоставляя мифическому насилию чистое божественное, он выпытывает у правового бессознательного признание того, что своим рождением оно обязано «грязному» насилию. Так дезавуируется самодовольство власти. Вина же, впечатавшись в сознании европейских мыслителей второй половины ХХ века, воспроизводится в формуле «неразрывной связи мифа и современности», которая ведет к самоблокированию мышления и поступка, как, например, у авторов «Диалектики просвещения». Выход из круга, в который вовлекает себя мысль, признавая порочность связи современности и мифа, в том, что выходит за границы мифа, права, порядка, ответственности и вины: в инородном (Ж.Батай), во всеобщей забастовке (Ж.Сорель), в чистом насилии и языке (Беньямин) в движении «назад-в-до» миф или «вперед-за» современность, в постсовременность [11].

Позиция человека, по Беньямину, оказывается безысходной — божественное (справедливое) и мифическое (правовое) исчерпывают все возможности выбора. У человека есть лишь альтернатива: «Если он принял мифическое насилие, то он живет всю жизнь как вечно безмолвный носитель вины, которая имеет свой исток в мифическом правоустановлении; если же отдается божественному, то его жизнь становится священной, справедливость ее лежит в божественном целеполагании его (этого насилия) основы» [12]. Таким образом, чистое (целеполагающее) божественное насилие есть единственная справедливая реальность.

Попробуем установить истоки различения Беньямином мифического и божественного насилия, понять основу неожиданного отождествления правового насилия с мифическим и обнаружить тем самым точку опоры его критики. Те, кто, читая Беньямина, полагает, что чистое божественное насилие является насилием Бога, который пришел на смену кровожадным богам язычников, а значит, думает о временной последовательности, — те оказываются во временной воронке, поглощающей в себя «до» и «после», так как рано или поздно застигают себя в ситуации одновременности и современности Бога и языческого мифа. Ибо, по логике Беньямина, христиане, с именем доброго Бога Нового Завета отказавшись от нравов и обычаев порочного Рима, в итоге наследовали его Право. Это и позволило Беньямину уравнять Право христианской Европы с мифическим правом, а мифу противопоставить Бога Иудеи, Бога, в актуальном времени противостоящего Праву. Противостоящего как тогда, так и сейчас. Современные носители римского права унаследовали, в свою очередь, и мифическое насилие — насилие Рима.

Жестко заданное Беньямином коловращение насилия заявляет о себе в момент установления Права и в процессе его воспроизводства. Тотальность и неустранимость мифического насилия может расколоть только то, что ему инородно, что судит из вневременного. По Беньямину, установление чистым насилием справедливости прерывает гегелевский ход истории такой ситуацией, в которой гнев иудейского бога (или, в угоду времени, — всеобщая забастовка) отменяет необходимость исторического процесса и универсальность римского права — проект европейского разума. Суд традиционной (в том числе и еврейской) общины, разрывая линейную историю и нарушая гомогенность демократического общества, возвращает (ветхо)заветное время. Воскрешается суд общины, традиции, безличного тела. Тот суд, у которого нельзя спросить, кто первым бросил камень. Все и никто, коллективное тело рода, руководствующееся ритуальными формулами суда — суда, построенного на представлении о симметрии ран, искупающих и очищающих от зла и нарушений установившегося порядка.

Таким образом, беньяминовская критика насилия опирается на еврейскую традицию, которая стоит вне христианской (питающейся идеей мирового, вненационального разума) истории и развертывается вопреки сильному уравнительному потенциалу основополагающих идей западной цивилизации. Ансельм Хаверкамп отметил, что критика существующего порядка осуществляется Беньямином «в другом порядке величин, который, разумеется, схватывает не меньше, а именно: конфронтация мифического и божественного насилий, которую он разыскивает или же на которую намекает, состоит в спекулятивной противоположности «евреев» и «эллинов», аскетического спиритуализма и жизнеутверждающего сенсуализма» [13]. Отчетливо такое прочтение Беньямина мы обнаруживаем и у корейской исследовательницы Ким Йонг-Ок — не потому ли, что она также находится на сторонней позиции: не только вне европейского, но и вне христианского мифа? Не связанная немецкой политкорректностью, она трактует место, из которого говорит Беньямин, как «область вне родины». В своей книге «Автопортрет в тексте другого» она полагает, что «Беньямин, как Кафка и Фрейд, всегда был чужим… Чужой — это область вне родины. Но где находится родина — символическое имя для спасенного мира, в котором правит чистое, божественное насилие вместо «грязного» мифического насилия» [14]. Теоретическая дистанцированность имела своим истоком инородность Беньямина культуре, в которой он был воспитан.

В итоге Беньямин редуцирует всю сферу значений насилия к нравственно-религиозной проблематике. Было бы естественно обвинить Беньямина в игнорировании целого пласта исследований о становлении права, о кровавых расплатах и жертвоприношениях, прекращенных развитием правового сознания, в волюнтаристической трактовке божественного насилия и многом другом. Все это так, но, одновременно, все это оказывается несущественным на фоне его интуиций, которые остаются актуальными в критике европейской цивилизации. Беньямин, опережая время, ставит под вопрос фундаментальные ценности западной культуры. Его отказ от рационально-правового проекта, его неприятие фундамента правового государства — правоустановления — неожиданным образом совпадают с критикой европо- и логоцентризма западной цивилизации, которая на рубеже тысячелетий вновь проблематизирует свои истоки.

Принадлежа к гонимому народу, он обладал обостренным чутьем, регистрировавшим самые незначительные симптомы будущих «землетрясений», которые разрушают социальные тела, сцепленные и удерживаемые тем же римским правом. Но тогда же, в 1921 году он находит для себя единственную возможность властвовать, подвергнув критике основание европейской идентичности — основание демократии и правового государства — римское право. Право империи. Право первогорода.

Нельзя не заметить, из какого места конструируется претензия Беньямина на власть критика. На него, как могильная плита, давил немецкий порядок, предъявляющий требования институции, которые, уместно напомнить, отказали ему в защите второй диссертации. Согласно тем критериям, которыми руководствовалась немецкая философия (чей дух выковал и закалил себя в трудную для нее эпоху; экономически и политически уступавшая своим соседям нация не могла быть на европейской сцене главным актером и компенсировала это претензией на власть метафизическую) в отношении собственных произведений, докторская работа В.Беньямина «Немецкая трагедия эпохи барроко» (1925) была оценена как «маловразумительная». Стоит ли быть снисходительным к этому отзыву в силу высокого рейтинга, который приобрел сегодня соискатель научной степени. Не обладавший склонностью к строгой мысли — системосозидание и логическое доказательство были противны его темпераменту, — он избирал свой путь: «Поступать всегда радикально и никогда не последовательно» [15]. Ведь ценен он оказался другим. Жаля самосознание западного общества в самое травматичное, и потому вытесненное, место — исток права, — но жаля не изнутри, не с сократовской любовью к Афинам, Беньямин упрекает правовое сознание так, как это, например, делают всевозможные «меньшинства» — от партий до сект, от нац- до секс-, — которые под видом требования справедливости к угнетенным настаивают на безоговорочном праве быть своему сообществу (Gemeinschaft), а в пределе осуществлять экспансию его ценностей на все общество (Gesellschaft). Такая справедливость вновь использует мифическое насилие, для которого характерна сила установленного закона, структуры, института — все то, что этнологи и социологи именуют структурным насилием.

Критика — изнанка претензии на власть. Беньямин заявляет ее столь открыто и проводит столь определенно, что остается неуязвимым для критики в свой адрес (и это следствие парадокса очевидности). Настойчиво акцентируя внимание на неправовом насилии, лежащем в основе любого права, он занимает экстерриториальную правовому пространству точку. Он говорит от имени всеобщности и тем самым выступает предтечей тех идеологов, которые претендуют на власть в информационном обществе — обществе, где, подтверждая провидение А. Кожева, реальность есть лишь то, о чем говорят, что интерпретируют, что обсуждают, обернувшаяся последовательным рядом идей об исчерпанности и фальсифицируемости искусства, культуры и означиваемой реальности [16]. Отчуждение права, передающегося в традиционном обществе по рождению, — результат тяжелого труда ученых, которые мнили себя адвокатами природы. Недаром история борьбы за право, блестяще проанализированная Рудольфом фон Иерингом в работе «Борьба за право» (“Der Kampf um's Recht”), сводится к постепенному признанию естественности уравнивающего, всех права [17]. Другую сторону, сторону «доправовую», становящуюся правовой, юристы обходят своим вниманием. Но, как замечает Беньямин, борьба за написанное право есть одновременно насилие против права неписаного: традиции, обычаев и преданий. (К тому же, как часто бывает, насилие во имя светлой идеи всеобщего права осуществляют одни, а плодами его пользуются другие.) Позже в этой игре «развала» традиционного тела выходит на сцену интерес единственно никогда и нигде не разваливающегося тела — тела сцепленного внутренним сродством тех, кто начал действовать и предпринимать. Например, тела Буржуазии.

В воспоминаниях друзей о Беньямине неоднократно подчеркивался его интерес к теме иудейства, который был оборотной стороной ощущения своей «чуждости». «У меня нет ничего общего с евреями,/ которые отчаиваются не начав,» — слова из стихотворения Вернера Крафта, младшего друга Беньямина (отметим характерную деталь: у Беньямина почти все дружеские отношения выстраивались по типу «учитель — ученик», «старший — младший»; само собой разумеется, учителем был он), которые, по воспоминаниям поэта, вызвали негодование Беньямина (дело происходит в начале 20-х гг.). Крафт поясняет: «Это было совершенно ошибочное понимание. Речь шла, конечно, не обо всех евреях, а о тех, которые, прежде чем осмелиться, уже отчаиваются» [18]. Следующий пример: Беньямин выписывает и многократно цитирует важные для него слова Гельдерлина, который сообщал в канун нового 1799 года своему брату: «Кант — Моисей нашей нации, которую он вывел из египетского созидания в свободную одинокую пустыню своей спекуляции и которой он принес энергетический закон со святой горы». Германн Коген, которого Беньямин также высоко ценил, в своей последней книге о Канте вышел на проблемы иудейства, на энергетический закон из первых рук. К тому же, когда Беньямин был уже ангажирован Марксом, он никогда не терял из виду ни Канта, ни иудейства. Мощный свод моста между Старым и Новым он представлял в своем лице и в своем письме» [19].

Ощущение собственной чуждости имело и другую — позитивную — сторону, оно позволяло ему встать над ограниченностью взгляда национальной культуры и осознать свою миссию соединения различных культур, языков, наций. Отсюда же произрастает его внимание к переводам, осмыслению фигуры комментатора, к соединению разнородного, к эстетическим понятиям мимезиса и подобия. Власть символического капитала, которым обладает переводчик, критик и интерпретатор осознана им одним из первых. Ее обретению способствовал свежий взгляд свободного писателя и критика.