Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб., 1999. C. 105 — 135

Вальтер Беньямин, не принимая критику в духе Канта как проверку всего того, что выносится на суд разума на действительность существования, полагал, что «задачу критики насилия можно описать как представление его отношения к праву и справедливости. Ибо действующая причина становится насилием в точном смысле слова только тогда, когда она вступает в нравственные отношения» [1]. Но единственна ли плоскость, на которой обнаруживает себя феномен насилия как таковой? И даже оказавшись на этой плоскости по воле Беньямина, мы не можем запретить себе вопрос об однозначности оппозиции права и справедливости. Может ли право само по себе не служить субститутом несправедливости? История дает нам многочисленные примеры их инверсий и взаимообращений. Однако такой путь анализа не привлекает Беньямина. Решая свои проблемы, он оставил без внимания неразрывность двух аспектов насилия в трактовке Аристотеля [2] (насилие в физическом и нравственно-психологическом смысле). Оставив другим размышлять о насилии воспитания и формообразования, канона красоты и боли возвышенного, самонасилии (аутодеструкции), которые дают ясность и определенность знаний об этом мире, он сконцентрировал внимание на противопоставлении чистого и мифического насилия.

Избранное им направление поиска имеет биографию. Беньямин говорит о справедливости исходя из своего собственного чувства несправедливости (да и может ли быть иначе), говорит из ситуации еврея в Германии начала века, из двойственной ситуации человека, воспитанного в и на немецкой культуре, но ей чужеродного, постоянно чувствующего себя таковым, благо внутренний мир притязаний и внешний мир неприятия его идей тому способствовали постоянно. Место своего возможного реванша он ищет то в России, то в Париже, то в марксистских и большевистских кругах, то среди интеллектуалов, собирающихся вокруг «Коллежа социологии». Его понимание справедливости питалось стремлением привести в соответствие с реальностью свои претензии на интеллектуальное лидерство и успех [3].

Жажда успеха на ниве мысли (которая в Германии той поры была ограничена стенами университета) и неприязнь к существующему порядку предопределили его личную историю. Философ по образованию, искусствовед по теме диссертации, критик и эссеист по форме письма, художник по технике наблюдения, фланер по убеждению, он обладал способностью видеть в мелочах жизни как характерные черты настоящего, так и манифестации будущего. Внешние обстоятельства отвлекли его от проекта логики и системосозидания, на который ориентировало его университетское образование, выработавшее критерии научной работы. К тому же положение еврейского ученого требовало следовать определенной жизненной стратегии, которую очертил Ницше: «Взгляните с этой точки зрения на еврейских ученых — они возлагают больше надежды на логику, стало быть, на принуждение к согласию посредством доводов; они знают, что с нею должны победить даже там, где против них налицо расовая и классовая ненависть» [4]. Уход с проторенной дороги логики, которую, к слову сказать, основательно расширили и обустроили к тому времени немцы, — поступок не только решительный, но и провидческий.

Работа «К критике насилия» была написана в 1921 году, после защиты докторской (в переложении на отечественную табель о рангах — кандидатской) диссертации «Понятие художественной критики в немецком романтизме». Внешне респектабельный, недавно женившийся доктор философии (замечу, что все гуманитарные дисциплины располагаются на философском факультете, и посему ученые, вне зависимости от своей дисциплины, получают степень доктора философии) пишет подряд две работы: «К критике насилия» и «О судьбе», которые Ю.Хабермас тематически объединяет [5]. Собственный опыт литературной критики и устойчивый интерес к проблемам иудаизма, накладываясь на еще не остывшую память о первой мировой войне, являли собой контекст работы о насилии.

Критика насилия осуществляется им до всех преступлений, вменяемых правовой власти, вовлекшейся в национал-социалистский проект (ведь Гитлер не отменил ни одного закона, существовавшего до него, не изменил ни одной строчки, за исключением известной поправки к конституции, согласно которой было запрещено принимать евреев на государственную службу), до того, как пришлось бежать коммунистам и евреям, до всех ужасов концентрационных лагерей. Можно только удивляться беньяминовской интуиции, которая, задолго до проявления правового насилия во всей его доступной и недоступной представлению полноте, предварила современную критику тоталитаризма — правовой формы насилия — второй половины ХХ в.

Исключительный инстинкт самосохранения — оборотная сторона тонкой интуиции — вел по жизни Беньямина: предчувствуя в 1921 году магическую неотвратимость правового насилия, он бежит от него до тех пор, пока оно не настигло его на границе, у самых Пиренеев. Глядя на фотографии Беньямина, вижу неизменно грустные и настороженные глаза. Глаза без радости. Для него точными и пророческими оказались слова Хайдеггера: «Похоже почти уже на то, как если бы от человека под господством воли к воле закрылось существо боли, равно как и существо радости. Может ли переизбыток страдания принести тут еще некое изменение?» [6]. Иначе чувствовать Беньямин не смог, ни новые страдания, ни опыт страха и ужаса не открыли ему иного существа насилия: он не осознал, например, что насилие есть не только проявление инородного, но и земного способа существования. Что насилие может быть благом: без него нет ни воспитания, ни формообразования. В это же время на стороне «правового насилия» опыт ужаса и страха продумывался под видом экзистенциала Хайдеггером, признававшим проект силы, укорененный в почве, а также Э.Юнгером, который был, пожалуй, единственным, кто шел навстречу страху и боли, ощущал вкус жизни в сверхнапряжении, кто смотрел на боль и насилие не только с теоретических позиций, но и на позиции [7].