Этическая индивидуальность: язык и нравственность

Подразделение философии на физику и этику, которое после 1811 г. было дополнено третьей областью — диалектикой, продолжало привычную схему античной философии и находило многочисленное повторение у современников Шлейермахера: «Это старинная научная форма — противопоставлять и координировать друг другом науку о природе и учение о нравственности; оно такое же древнее, как подразделение всех наук на логику или (если следовать традиционному словоупотреблению) на диалектику, физику и этику» [1]. Это греческое различие лежит в основе собственной систематики Шлейермахера. Главная цель его систематики наук состоит в доказательстве единства физики и этики, «в двухстороннем взаимодействии этического и физического». Этика, целью которой является привнесение в природу разума, — это, иначе говоря, «снятие иррациональности природы на основе разума».

Этика у Шлейермахера понимается как самопросвещение общественной практики во всех ее формах. Она есть «наука о жизненности духа» [2], «наука о принципах истории» [3] или, короче, «историческая наука» [4]. Изначально она говорит не о том, что должно быть, но о том, что происходит; она меньше ссылается на постулаты, чем на законы, и постигает законы нравственности по аналогии с законами природы, как их продолжение и развитие [5]. Шлейермахер вовсе не стремится указать на немыслимое содержание нормативной этики — наоборот, он твердо придерживается того, чтобы в его системе нравственности не было никаких императивов долженствования. Следуя этой основной линии, этика расчленяется у него на учение о благе, добродетели и о долге. Оппозиция по отношению к Канту и Фихте проявляется в том, что учение о добродетели и долге, управляющее нравственным поведением индивида, имеет меньшее значение по сравнению с учением о благе. Учения о долге и добродетели не являются самостоятельными дисциплинами практической философии, а получают свое оправдание только в союзе с учением о благе.

Основной вопрос этики, по Шлейермахеру, — это вопрос о природе человека и вопрос о высшем благе как общности того, что человек, благодаря своей нравственной природе, осуществляет в мире. Его основная мысль в области морали состоит в том, что нравственность реализуется не в единичном добром деянии, а в творческом осуществлении, в неуспокаивающейся деятельности Я, в самоутверждении и саморазвитии разумного существа. Шлейермахер стремится таким способом преодолеть абстрактность кантовской этики. Если в ней отдельное, рассматриваемое без учета его особенностей и условий, противостоит неопределенному нравственному закону, то Шлейермахер, наоборот, выдвигает в «Монологах» требование «индивидуальной нравственности». Всеобщность разума, обязательность для всех исполнения абстрактного долга не есть нечто высшее и единственное. В каждом конкретном случае имеет место не только нравственное, ибо «каждый человек должен по-своему представлять человеческое, своеобразно смешивая открываемые им в себе компоненты» [6]. Каждый должен уподобиться божественному творчеству и развивать свое своеобразие, «ценить и использовать его высочайшее преимущество» [7].

На основе этой мысли об индивидуальности точно и полностью раскрывается как сама нравственная задача, так и возможность ее решения. Образование индивидуальности — это главное требование; первое условие такого самопонимания, которое только и достигает полного осознания своей неповторимости, — рассматривать исключительно себя самого в своих действиях и всегда стремиться составлять самое отчетливое представление о своеобразии своей сущности, о возможностях и границах своей природы. Коррелятом самопонимания является созерцание другой индивидуальности, которая познается как противоположность своей собственной. Только тот, кто постоянно стремится созерцать все человечество и противопоставляет свое миропонимание другому, может прийти к постижению собственного своеобразия. «Собственное свершение в круге других есть высший смысл» [8]. Это предполагает безграничное понимание сущности и ценности любой индивидуальности.

Обе главные мысли, на которых покоится этика Шлейермахера, включают как новое понятие живой природы, в котором она изначально телеологически связана с разумом, так и идею индивидуальности. Учение о благе включает задачу: конституировать «высшее благо», понятие и организм любого блага, проистекающее от нравственной силы (добродетели) и деятельности (долга), в которых нравственность развивается и совершенствуется [9]. Формула конструкции нравственности включает наблюдение природы под руководством разума.

Разум понимается в этике, в соответствии с трансцендентальным идеализмом, как активный принцип. Но он мыслится не как всеобщее, которое снимает в себе все конкретные формы своего проявления. Активный разум рассматривается в этике в двух аспектах как «тождество» и «индивидуальность». Отсюда проистекают две формы его активности: «символическая», которая базируется на познавательном интересе, и «органическая», которая опирается на волю. Воля и познание вместе образуют человеческую индивидуальность [10]. Разум может и должен господствовать над природой для того, чтобы сформировать свои органы и средства в органической деятельности; он может и должен сделать природу системой знаков, чтобы познавать ее благодаря символической деятельности. Полярная противоположность образоорганизующей или практической деятельности, с одной стороны, и теоретико-символической, с другой, дополняют друг друга [11]. Но все-таки еще недостаточно указать на производительную, организующую деятельность, которая не связана имплицитно с познанием и языком. Точно так же познавательно-символическая деятельность мыслима без ссылок на труд и иную деятельность. Почему же Шлейермахер употребляет термины «познавательный» и «символический» как синонимы? Ответ видится в том, что разум познает себя посредством познания другого. В познавательной деятельности его предмет становится символическим, и благодаря этому достигается единство природы и разума. «Нравственный опыт был бы совершенным, если земная природа стала бы символом разума, ибо в этом случае природа перестала бы быть противоположной разуму» [12]. История, этический процесс как естественное становление разума и нравственности природы завершатся тогда, когда будет преодолена противоположность, и наступит разумное единство внешней и внутренней природы — как органов, так и символов. Поскольку разум существует не только «в себе», но и как одушевленный принцип природы, он оказывается являющимся разумом, «интеллигенцией как явлением» [13]. Точно так же он проявляется в истории [14] как бесконечный процесс образования [15]. Тотальность этого процесса схвачена в идее «высшего блага» [16]. Оно включает состояние, которое определяется как «завершенная культура» (полное господство человека над Землей) и «абсолютное знание» [17]. Зло выступает в этом процессе как момент, связанный со становлением добра, становлением «полного одушевления» [18], т.е. не как «ничто» [19] в себе, а как явление.

Теоретическая и практическая деятельность обусловливают друг друга. Любой познающий сам становится органом прогрессирующего процесса единения, и поэтому эти относительно противоположные виды деятельности снимаются в разуме в момент окончательного объединения разума и природы. Еще четче это находит выражение в этике: «Разум действует через природу так, что все в ней выступает его символом и одновременно органом; и поскольку он, проникая всюду, действует через природу, то ничто не может быть органом, не являясь символом» [20]. Познавательная деятельность, направленная на внешнюю природу, предполагает «разделение между субъектом и объектом» [21]. Разум «образует и поддерживает единство и многообразие в сознании» [22]. Познание снимает эту противоположность и создает такое единство разума, в котором интеллектуальные элементы соединяются с чувственными, не приобретая при этом характера тотальности. Процесс познания, по Шлейермахеру, полагает единство в бесконечном и неопределенном материале чувственности. «Познавательный процесс — это продолжающийся экстенсивный ряд, поскольку предложенная формула в ее тотальности реализуется только в применении к бесконечному многообразию» [23]. Опора разума на «органическое содержание» необходима постольку, поскольку «без органического содержания разум останется лишь принципом и не превратится в систему, т.е. сможет давать абсолютное единство, но не сможет его реализовать в познании» [24].

Познающий разум связан с сознанием отдельного индивида. Индивидуум делит с другими индивидами знание, которое он приобрел в опыте. В этике мы вступаем в диалогическую теорию знания, которую чуть позже Шлейермахер будет разрабатывать как диалектику. Он не останавливается, подобно Канту, на позиции чистого всеобщего разума, а приходит к индивидам, вступающим в разговор; последний он называет основой знания.

Шлейермахер разделяет с Кантом тезис о том, рационализм не правомерно считает истины разума априорными, т.е найденными исключительно в самом разуме. Заблуждением является вера в то, что конечный человеческий дух в состоянии с помощью своего мышления познать логическую структуру мира. Шлейермахер развивает кантовскую диалектику, показывая в своей этике и диалектике, что трансцендентное основание бытия не может быть предметом мышления, ибо в этом случае безусловное определялось бы условным. Но в отличие от Канта, Шлейермахер не пытается искать дискурсивно-мыслительный путь к трансцендентной основе мира (к безусловному). В случае Канта, чистый разум приходит к конфронтации с самим собой и вынужден вести внутри себя диалог. Наоборот, в случае Шлейермахера, диалогическое столкновение реализуется как встреча двух индивидуальных субъектов. О том, что всеобщий чистый разум сам может стать источником иллюзии, Шлейермахер даже не говорит.

Знаковый гештальт мышления и, следовательно, знания является импликатом деятельности разума [25] и одновременно основой возможности социальности. Знание может реализоваться и стать в действительности индивидуальным и одновременно, благодаря знакам, социальным по своей форме. Это значит, что оно как продукт общества проявляется в речи или в языке. «Сообщество знающих» является не трансцендентальной предпосылкой знания, но его реальной основой и его историческим результатом [26]. Тождественное использование языковых знаков гарантирует только познание.

Деятельность разума как познание поэтому нужно интерпретировать как организацию социальных действий. Шлейермахер выводит в Этике (1812/1813), что «Познание покоится на возможности перехода от сознания к другому. Последнее обусловлено тем, что акт, как непосредственно внутреннее, становится внешним; благодаря производству высказываний, всякое другое представляется как знак и тем самым делает познаваемым тождество внутреннего схематизма или исходного акта» [27].

Средством перехода от непрерывности опыта к сообщению является язык. Для конституирования знания контакт между мыслящим, говорящим и самой действительностью безусловно необходим так же, как и контакт между субъектом и другим. Но другой субъект выступает для меня не как простой предмет, но и не как коммуникативный продукт односторонне утверждаемого акта речи. Язык связан с актом познания не внешним, а внутренним, органическим способом, ибо он выражает истинное сообщество включенных в круг познания людей [28]. С одной стороны, язык выступает средством понимания, а с другой стороны, предпосылкой познания и понимания. Идентичность использования языковых знаков гарантирует только знание. Непосредственность интеллектуальной и органической природы (чувственного компонента знания) субъекта находит отражение во взаимодополнительности мышления и языка. Своеобразие этого утверждения Шлейермахера состоит в том, что он строит свою модель теории познания не только на основе противоположности субъекта и объекта, но и на восприимчивости одного субъекта к другому субъекту. Познание как деятельность разума нужно интерпретировать как общественный акт.

Этика и герменевтика

Герменевтика Шлейермахера опирается больше на этику, чем на диалектику. В герменевтике как искусстве понимания то, что не может быть принципиально понято, есть, по Шлейермахеру, прежде всего индивидуальность как субъективность. Герменевтика и этика у него проектируются одновременно. Бросается в глаза то, что уже в самом начале своей работы (1804-1805) Шлейермахер создает проект своей этики и одновременно общий эскиз герменевтики. Уже в этом наброске структурированы те части, которые в будущем составят целое его теории:

1. Обобщение, нацеливающее на то, что герменевтика связана с проблематикой понимания.

2. Двойственность понимания — понимание языка и понимание говорящего [29], т.е. полярность индивидуального всеобщего, которое, кроме всего прочего, подлежит грамматической и технической интерпретации.

Значительную объяснительную ценность в этом отношении имеет анализ преимуществ языка, которые подчеркиваются в лекциях об этике 1805/06 г. Проблематика языка, содержащаяся в этике, приводит к необходимости разработки общей герменевтики. Это означает, что этические проблемы переплетаются с герменевтическими и используют их ориентирующие функции. Этика Шлейермахера к 1812/13 г. получает свое окончательное оформление. В эти же годы и герменевтика получает в его лекциях свой завершенный вид. На этом основании можно сказать, что герменевтика укоренена в этике. Это проявляется в специфическом изложении бытия индивидуального и в признании этикой как индивидуального, так и общего.

Этика Шлейермахера написана на основе установки немецкого идеализма, который стремится раскрыть историческое единство разума и природы. Этика, в связи с этим, есть изображение конечного бытия как потенции разума [30]. Этика, как изложение воздействия разума на природу, является исторической дисциплиной, а в качестве ее объекта выступает этический процесс, который называется «этизацией». Целью этики, которая обозначается как «наука истории», «явление интеллигенции», оказывается преодоление иррационального разрыва разума и природы [31]. Эта концепция этики опирается на определенную предпосылку, которую можно охарактеризовать следующим образом: Бог — это абсолютное тождество реального (бытия) и идеального (понятия). При раздвоении этого исходного тождества получаются две области — природа и разум как действие. При этом абсолютное тождество человека не рефлективно, а исполняется при посредстве чувства. И для философии их абсолютное единство выступает как предпосылка. «Всегда дано единое бытие разума и природы, которое получает свое выражение не только в этике, но предполагается повсюду» [32]. Абсолютное тождество является трансцендентным основанием знания, которое не сводится целиком к высказываниям и не укладывается в готовые формулы. Человек для Шлейермахера — это взаимное проникновение разума и природы, всеобщего разума и специфической организации природы друг в друга. Исходный пункт этики — человеческая индивидуальность; исходя из нее должно быть описано «действие человеческого разума на земную природу». Индивидуальное характеризуется своей конституитивной подвижностью. Оно представляет собой объединенный образ всеобщего и особенного и имеет в связи с этим два парадигматических аспекта в человеке: «влечение к сообществу« и «влечение к индивидуализации».

Цель этики и определение индивидуальности оказываются различием двух функций — организующей и объяснительной (символической) — разума, который само собой изначально присущ человеку как разумному существу. «Организовать» для Шлейермахера значит «образовать», сделать природу органом или инструментом разума. Познавательное или символическое действие разума, напротив, состоит в том, чтобы познать природу разума. Для этого необходимо образование символов. Проблема языка, которая здесь возникает, имеет, таким образом, свое определенное место. Язык зависит от идентичности символизируемого, т.е. от познаваемого в его всеобщем измерении. Убеждение, что язык — это медиум науки, является краеугольным камнем герменевтики Шлейермахера.

Чтобы оправдать это, нужно все-таки хотя бы коротко, проанализировать стремление к общению, без учета которого вообще останется непонятным, как может иметь место этический процесс. Влечение к сообществу проявляется уже в организующей деятельности. Оно обусловливается характером тождества всеобщего [33] и определяется также характером нравственности, которая, как и разумность, всегда опирается на всеобщее. «Кто опирается на нравственность, тот должен предположить и признать влечение к другому» [34], т.е. движение от своего личного к другому. Это влечение является родовым для людей: «Объектом влечения к сообществу является сам людской род» [35], так как последней его целью является целостность сообщества. «Каждый должен стать в мире всем» [36], — так Шлейермахер говорит о «чувстве самоукорененности в большое целое» [37]. Жизнь в целом характеризуется, по его мнению, «включенностью человеческого существа и сообщества в одно целое» [38]. Он излагает это следующим образом:

1. «Мое чувство является только моим и не может принадлежать другому» [39]. Но так как человек определяется еще и разумом, то индивидуум имеет по крайней мере тенденцию развития к общему. Полностью изолированное бытие (признак эгоизма) не соединимо с «всеобщим характером разума». Разумный субъект стремится к интерсубъективности. Стремление к всеобщему осуществляется поэтому как тяга к общению.

2. В связи с этим имеется стремление сообщать и обсуждать с другими также и свои чувства. Каждое чувство, которое достигло отчетливого выражения, захватывает и других [40]. В общении осуществляется сообщество, индивидуум становится частью других, так как они находятся с ним в общении.

Этическое стремление к сообществу есть одновременно стремление познать других для того, чтобы добиться у них признания, и эти мотивы равным образом возникают и у других, что заставляет выходить за пределы собственной личности. Стремление к тому, чтобы быть признанным другими («стремление, которое возникает и у других»), выступает как форма реализации тенденции к «тождественности схематизма», к «тотальности всех личностей, опирающихся на присущий им разум» [41]. Сообщество — это сообщество в разуме. Схематизм как процесс языкового и мыслительного конструирования и смыслообразования прежде всего и главным образом развивается в этике. Тождество схематизма — это этическое качество, которое, однако, возникает не сразу. «Абсолютная тождественность схематизма в знании существует только как притязание отдельного, но ни в коем случае не может быть присущей отдельному говорящему» [42]. Разум в индивидууме, как всеобщее, определяет, по мнению Шлейермахера, интерсубъективность. Но это вовсе не означает, что любое сообщение оказывается всеобщим. Для этого требуется использование соответствующих медиумов, благодаря которым возможно выражение индивидуального. Чувства, по мнению Шлейермахера, не имеют общий формы для своего сообщения. «Выражение чувств не является языком». Они не могут быть реконструированы другими при помощи процедуры схематизации, а могут быть лишь просто познаны или восприняты. Выражение чувств Шлейермахер называл «органами индивидуальности» и считал, что оно осуществляется «тоном, жестами, выражением лица и глаз» [43]. Использование этого лежит в основе искусства: «Всякое произведение искусства можно понять, но не так, как язык». Более того, его нельзя понять окончательно, потому что «лежащая в его основе идея иррациональна и недоступна пониманию средствами языка и мышления».

Итак, язык — это только одна сторона сообщения, что принципиально определяет и ограничивает герменевтику. Как средство сообщения, язык выражает лишь общее. Таким образом, он оказывается, по Шлейермахеру, медиумом содержания разума. Разум в человеке «должен выводит человека за пределы собственной личности и связывать его с другим» [44]: всякая мысль должна быть понята другим. Отсюда вытекает «сообщество мыслящих» и возникает стремление конструирования идентичности. То, что нельзя высказать или передать, и есть прежде всего индивидуальное, но именно оно приводит к «сообществу индивидуальностей». Отсюда «абсолютно всеобщее» — это мысль, которая заставляет нас преодолевать границы индивидуального и выражать себя в языке. Как внешний материальный естественный медиум язык приспособлен для выражения мыслей. Отсюда Шлейермахер защищает классический тезис о единстве языка и мышления. При этом он особо подчеркивает стремление мышления к тому, чтобы быть выраженным: «Всякое мышление есть внутренний язык, и эта речь является медиумом, ибо внутренняя речь стремится к выражению» [45]. В этом проявляется этическая природа языка. Но в любом случае нужно стремится индивидуализировать язык, поскольку он обеспечивает возможность не только мысли, но и реального существования человека [46]. Индивидуализация означает наличие у каждого человека своеобразного стиля употребления языка.

Языку однозначно присуща этическая функция. Язык и разумность неотделимы друг от друга. Для каждого человека этическое выражается прежде всего в рациональном признании, и эта «потребность в разуме» сводится, как у Канта, к «стремлению к знанию». Герменевтика как искусство понимания отсылает к этике. Или, говоря точнее, этика позволяет указать ему определенное место. Если этика описывает становление духа или явление интеллигенции, то герменевтика, как искусство понимания, занимает главенствующее место. Она не только облегчает понимание и делает возможным, благодаря обмену мыслями, сообщество индивидуальностей, но и требует от всех и везде становления духа.

Если герменевтика определяется как «искусство понимания», то речь идет прежде всего о понимании речи. Истолкование есть понимание чужой речи. В герменевтике речь идет только о понимании содержания высказываний, т.е. мыслей, которые конституируются речью. Искусство понимания осуществляется только при наличии мысли. Болтовня с точки зрения герменевтики имеет нулевую ценность. Единственной задачей герменевтики является понимание, а оно есть единственное условие возможности языка. В афоризмах 1805 г. Шлейермахер говорил: «Все, в чем нуждается герменевтика, — это язык, ибо все, что она ищет, находится в языке» [47].

То, что можно понять, — это артикулированная в языке мысль, которая и есть не что иное, как мышление. Для того чтобы понять, необходимо сделать осознанным, «какая мысль лежит в основе речи». Мысль — это не простая данность, своим происхождением она обязана практическому Я. Мысли есть факты, или, как говорил Шлейермахер, «положения дел» (Sachen der Tat). Это значит, что для постижения мысли необходимо понять индивида. Чтобы постичь мысль, нужно открыть ее исток в намерениях говорящего или пишущего автора. Это значит, что мышление несет в себе отпечаток индивидуальности, которая тоже естественно связана с языком, поскольку любое понимание индивидуальной речи связано с пониманием языка как всеобщего (прежде всего грамматики).

Мышление как таковое осуществляется в речи: «Мышление реализуется как внутренняя речь, которая сама есть не что иное, как становящаяся речь» [48]. Объект герменевтики — искусная речь, построенная на основе риторики, имеющая сложную конструкцию, которая должна быть реконструирована во всех взаимосвязях и отношениях. Именно в речи встречаются язык, индивидуум и понимание, именно с ними имеет дело герменевтика, задача которой — раскрыть то, как индивидуум сотрудничает с языком. Шлейермахер стремился показать, как индивидуум, осуществляя мышление при помощи медиума языка и содержащихся в нем общих структур, постигает нечто новое. Шлейермахер говорил: «Можно сказать, что философствовать — значит развивать язык» [49]. Для простого повторения языка нет нужды в герменевтике. Всеобщая философская герменевтика необходима для того, чтобы найти естестественное место этического в такой речи, которая представляет индивидуальное и одновременно опосредованное коллективом знание. Нравственность проявляется прежде всего в уважительном понимании речи; такое к ней отношение — это и есть осуществление этического как духовного и разумного.

Перевод Т. Б. Марковой

Примечания

[1] Schleiermacher F. Sämtliche Werke. Berlin, 1834-1864. Bd. III. S. 183.

[2] Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studium. Leipzig, 1910. S. 15.

[3] Ibid. S. 497.

[4] Ibid S.80.

[5] Schleiermacher F. SW. Bd. III. S. 297-317.

[6] Schleiermacher F. Monologen. Hamburg, 1978. S. 30-40.

[7] Ibid. S. 31f (42).

[8] Ibid. S. 38 (51).

[9] Schleiermacher F. SW. Bd. II. S.455.

[10] Ibid. S. 90.