Деструкция как археология и генеалогия вопроса о бытии

Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно, и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и даже понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но на самом деле их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Хайдеггер писал о власти средневековой системы понятий в рассуждениях Декарта. Часто, отрекаясь от «ужасного» прошлого, мы на самом деле являемся его детьми, а его следы еще долго живут, как призраки, в наших понятиях и институтах.

Близкими по значению «деструкции» является термины «конструкция» и «реконструкция». Понятие «конструкция» наиболее активно использовалось Шеллингом. Оно продолжало интенцию Фихте, исходившего из самодеятельности, и несомненно повлияло на Канта и неокантианские школы. Реакцией на философию субъективности стала и феноменология, где сознание понимается не как деятельность, а как акт, хотя значение этого термина, особенно в русском языке, фиксирует все ту же активность. Но как бы то ни было, Гуссерль акцентировал внимание на «восприимчивости» сознания, но не к внешним физическим воздействиям, а к смысловым структурам, которые он называл «ноэмами».

Рациональная реконструкция — термин, закрепившийся в постпозитивистской методологии науки, — впервые осуществляется Гегелем, который по-хозяйски экономно и расчетливо отнесся к философскому наследию. Прошлое — не сплошные предрассудки, но и не чистые истины, затертые в ходе длительно-го употребления. На самом деле история оказывается «инобытием» духа, и в ней чувствуется его неспешная поступь. Конечно, кое-что Гегель упустил из виду, но надо признать, что история европейской философии достаточно полно вошла в его спиралевидную с триадическими циклами модель развития, мотором которого выступает «отрицание отрицания». История, рационализированная и упорядоченная диалектическим методом, стала идеалом для неокантианских и иных моделей. В сущности, рациональная реконструкция истории науки в работах Лакатоса, Куна, Фейерабенда является творческим развитием работ Кассирера, Ланге, Лассвица, Мейерсона и др. В теориях рациональной реконструкции и особенно у Куна, Малкея и Фейерабенда описывается сложная ткань взаимодействий, где нити внешней и внутренней истории тесно переплетаются. Этот момент был прописан М. Фуко, который немало усилий потратил на описание взаимосвязи дискурсивных и недискурсивных практик. Кажущееся нам сегодня нерациональным послужило чем-то вроде строительных лесов при сооружении здания современной рациональности. Новое не возникает из ничего, его материалом и формой выступает старое. Так гегелевское понятие трансформации стало основанием для появления таких современных понятий как, например, «историческое априори» (Гуссерль), «трансцендентальная прагматика» (О. Апель). Все это несомненно способствовало более пла-стичному образу гибкой изменчивой рациональности, которую наш интернациональный исследовательский коллектив обозначает понятием ориентирования. На фоне этих изменений переосмысляется вопрос об отношении к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, которую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она нас. Но отношение к традиции, как к чему-то священному, уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным.

На фоне этих исканий хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии оказывается вновь актуальным, несмотря на слишком поспешные утверждения о его преодолении и снятии в теориях герменев-тики или деконструкции. Задача деструкция истории онтологии изложена в шестом параграфе «Введения» к «Бытию и времени», что свидетельствует о ее особой значимости. Она формулируется как проблема по-вторения или возвращения, которая, отсылая и к «Началу» Гуссерля, и к «Вечному возвращению» Ницше, однако не совпадает с их пониманием истории. Прежде всего нужно учитывать своеобразие Хайдеггерова понимания истории и историчности. Поскольку любое исследование есть онтическая возможность присутствия, его бытие находит свой смысл во временности, которая в свою очередь есть условие возможности историчности. «Историчность, — писал Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное “мировой истории”…» [5] Присутствие не выводится из прошлого, которое, — в своей парадоксальное манере утверждает Хайдеггер, — всегда уже впереди него. Присутствие может открыть традицию, хранить ее и следовать ей. Оно входит в спрашивание, становится бытийным способом историографического исследования. Присутствие может стремится сделать прозрачной не только свою экзистенцию, но и историчность, и только так оно выходит на вопрос о смысле бытия вообще. Однако традиция не только не делает это прозрачным, но, наоборот, всячески затемняет вопрос о бытии, объявляя его самопонятным. Считая наследие самопонятным, она затемняет вопрос об «источнике». «Традиция, — писал Хайдеггер, — делает происхождение вообще забытым.» [6] Она выкорчевывает историчность присутствия. История оказывается просто полезной, она объективируется и в конце концов музеефицируется или «этнографируется» и таким образом утрачивает почву. Греческая онтология также стала традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта и становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия.» [7]

На первый взгляд, задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Такие вопросы предполагают различение глубины и поверхности. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Но не упираемся ли мы в тупик, если преимущество истока перед традицией принимается заранее, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала? Неоднозначны и поиски точки уклонения от греческого истока. Кто был основоположником «представляющего мышления»: Декарт, или, может быть, Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и тоже? Хайдеггер, допуская возможность неподлинности, считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток и даже наличие нескольких истоков не опровергает метафизическую идею истока.

Такое понимание соотношения традиции и истока кажется более близким к критико-идеологической школе, а не к герменевтике. Но, думается, Гадамер понимал формальную слабость выбора приоритета истока перед традицией и решил не акцентировать его. Саму традицию он определил как нечто более укорененное в подлинную почву, чем спекуляция или умозрение. Для него более важным является недоверие понятию. В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства мысли над бытием. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум не автономны, они всегда кому-то или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. Порядок последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что последняя — это не продукт работы за письменным столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения, где возникает не только знание, но и нравственные ценности. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то традиция требует изменить самого себя.

Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятиви-зации» онтологических установок. [8] Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории и весьма близок позиции Гуссерля в «Происхождении геометрии». Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от паразитических наслоений и, тем самым, очерчивание ее подлинных границ.

Что же в содержательном плане составляет суть истока подлинной онтологической установки, зародившейся в Древней Греции? Главным Хайдеггер считает проблематику темпоральности. Это может показаться странным, так как размышления о времени у Платона и Аристотеля кажутся самыми невразумительными современному читателю. По Хайдеггеру, «сущее в его бытии схвачено как “пребывание”» [9] , оно понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуализирует» бытие.

Герменевтика Dasein

Если судьба бытия связана с Dasein, то на нем лежит серьезная ответственность за бытие. Это и служит основанием для возвращения субъекта. Но он возвращается не как человек, т.е. не в форме антропологизма, морализма или гуманизма. Dasein вопрошает о бытии и обладает им как своим собственным, оно понимает себя в терминах существования, т.е. исходя из собственной способности быть или не быть самим собой. Поэтому между бытием и экзистенциальностью имеет место тот же круг, что и между вопрошающим и вопрошаемым. Дело не в том, что Dasein ближе всего человеку. Наоборот, из-за этой близости оно может оказаться наиболее удаленным, ибо экзистенциальность не присуща человеку непосредственно. «Я есть» должно стать темой герменевтики потому, что оно предано забвению точно так же, как и бытие. При обсуждении бытия в мире, под вопросом должно быть не только «что», но и «кто». Но кто он этот «Кто»? Ответить на этот вопрос так же трудно, как и на вопрос о бытии. Кто бытийствует в мире? Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, осознание недостаточности самого вопроса о чтойности бытия логичным образом приводит к необходимости не просто дополнить универсум человеческим бытием, но и поставить вопрос о бытии через призму человека. Не мысли о вещах, а экзистенция — вот что является наиболее верным способом образования и постижения смысла бытия. Но человеческое существование является весьма сложным и неоднозначным. Прежде всего человек низведен или низводится к вещи, к совокупности функций или отношений чуждой ему общественной машины. Даже культура — это лучшее и чистое создание человека — автономизируется и начинает требовать от него служения ей. Как и техника, она ведет к глубокому преобразованию всего существа человека. И дело не в том, что художник, как и ремесленник, становится профессионалом, а в том, что само ремесло и искусство радикально изменились под воздействием рынка, превратившего человека в субъекта поставляющего производства.

Метафизический вопрос о «ктобытие» не является революционным, ибо мир давно субъективен. Так поднимается значительная тема подлинно человеческого существования. Для ее постановки Хайдеггер также пользуется аналитической процедурой деструкции. Бытие захвачено повседневным миром и растворяется в нем. Но Dasein — это не что-, а ктобытие. Так возникает вопрос, «кто он, являющийся в повседневности присутствием» [10]. Человек не одинок, он присутствует в мире совместно с другими и делается таким, чтобы быть способным сосуществовать. Поэтому и начинать разрешение вопроса о том, «кто это сущее (присутствия) всякий раз есть», следует с той очевидности, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое» [11]. При этом субстанциальность души или тела, вещность сознания и предметность личности отметаются как «неприсутствиеразмерное» сущее. Более того, Хайдеггер выдвигает сомнение: «может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам» [12]. Поражает то обстоятельство, что Хайдеггер сомневается не столько в человеческом характере ктоприсутствия, в данности Я, сколько в очевидности его первичности. Он подвергает сомнению сам критерий очевидности. Вот где проявляется его отношение к феноменологии Гуссерля. Свое видение сущности Гуссерль находил в ходе сложнейших редуктивных процедур. Поэтому вопрос о феноменологии у Хайдеггера может быть понят при условии выяснения того, что он противопоставил этим редуктивным процедурам. Насколько исчерпывающим является здесь метод экзистенции?

Хайдеггер высказывает сомнение в том, что ктоприсутстием является Я. Внимающая рефлексия Я размыкает Dasein в его повседневности: «Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это сущее» [13]. Уверенность в существовании Я есть лишь основание того, что «присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само». Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером как не более чем формальное указание на нечто противоположное. Это не-Я имеет способом бытия самого Я, которое потеряло себя. Из этого тупика Хайдеггер выходит тем, что в качестве критерия «сущности» присутствия берет его экзистенцию: «Если «Я» есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально… «субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция» [14]. По Хайдеггеру, понятие сущности не применимо к человеку. Исходя из первичности бытия-в-мире, вопрос о ктоприсутствии он ставит в рамках события и со-присутствия. Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью его философствования. Хайдеггер обосновывает дальнейшее описание повседневного бытия человека во взаимодействии с другими. Но поразительным образом он при этом не принимает повседневное взаимодействие за герменевтическое основание интеллигибельного опыта, как это случилось у Гуссерля и у Шютса, но критически раскрывает его как сферу, где человек формируется как нечто безличное, усредненное и взаимозаменяемое. Здесь есть некоторое сходство с Марксом, который критиковал политэкономов не за ошибочное описание действительности, а наоборот, за ее некритическое восприятие. Таким образом, процедура деструкции как расщепления, размыкания, относится не только к постановке онтологического вопроса, но и прежде всего к разрушению онтологии Man и высвобождению подлинного Dasein. Парадоксальным образом мы сами для себя являемся «вещью в себе». Вопрос о «кто» Dasein ставится Хайдеггером в контексте повседневности как вопрос о встрече с другим бытием. Здесь возникает вопрос об опыте признания со стороны Другого, в конечном итоге об опыте смерти. Хайдеггер разделяет существование в модусе подлинного и неподлинного бытия. Особенно ярко Хайдеггер описывает существование в модусе Man (каждый, любой, усредненный, взаимозаменяемый) и противопоставляет ему «cпособность-быть-самим-собой».

Человек обычно рассматривается как сущее среди других сущих, и в этом совпадают биология и гуманизм. В своих поздних сочинениях Хайдеггер утверждает, что человека нужно мыслить изначально, как бытийно-историческое существо. Экзистенция — это «предстояние в истине бытия». Если сущее (онтическое) — это предметы и явления эмпирического мира, то бытие (онтологическое) не есть предмет. «Метафизика представляет сущее в его бытии и таким образом мыслит бытие сущего, но она не мыслит их различие… Метафизика не спрашивает об истине самого бытия. Она также никогда не спрашивает, каким образом сущность человека принадлежит к истине бытия. Этот вопрос метафизика до сих пор не ставила, он недоступен метафизике как метафизике.» [15]. У позднего Хайдеггера герменевтика «я есть» исчезает, Dasein уступает место поэтическому мышлению. Но и в философии языка вопрос об аналитике Dasein остался, будучи выраженным в новых терминах. Поэт, определяемый Хайдеггером как «первичный строитель мира», несет за свой язык такую же ответственность перед бытием, как и Dasein, избравшее «возможность-быть-самим-собой». Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия и реализует способность быть при помощи слова, в Gelassenheit, в даре поэтической жизни. Поздний Хайдеггер уже требует не преодоления (Ueberwindung) метафизики, а предоставляет (Verwindung) ее самой себе [16].