Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб. 1999. C. 10 — 33.

Задача понимания и интерпретации, комментирования и объяснения трудных мест хайдеггеровского наследия оказывается под вопросом, ибо Хайдеггер недвусмысленно дал понять, что писал свои тексты не для «понимания», если иметь в виду некий способ познания мысли, содержащейся в тексте. И все-таки он надеялся, что лет через 200 его поймут. Наверное он считал, что это произойдет не потому, что появятся более способные люди, а потому что изменится само понимание понимания.

Замысел предлагаемого исследования состоит в том, чтобы продумать возможности и последствия отказа от рефлексивного отношения к бытию в пользу экзистенциального и тем самым раскрыть герменевтику Dasein и проект деструкции онтологии. Для этого необходимо очертить границы рефлексивной философии сознания. С одной стороны, кажется что их нет, и всякий предел, который ставился мысли, в конце концов ассимилировался ею и становился ее собственным пределом: все действительное разумно. Но с другой стороны, все время возникает протест против действительности, а заодно и против оправдывающей ее мысли. Источник и функцию этого протеста следует искать в каком-то специфическом, неинте-лигибельном типе опыта. У Канта это моральный опыт нравственного признания, у Гегеля это опыт принуждения, описанный в «Феноменологии духа», а у Хайдеггера — бытие к смерти. Эти различные типы опыта признания не сводятся к познанию, однако вступают в игру друг с другом и плотно переплетаются. С учетом их взаимосвязи преодолеваются трудности имманентного анализа как оснований и предпосылок, так и стратегических целей и ориентаций познания.

Преодоление метафизики

Метафизика, проблематизированная Аристотелем как наука о первой и последней сути всех вещей, в Новое время подвергается критике в статусе онтологии и становится теоретико-познавательной наукой о предельных основаниях познания, а затем — методологической дисциплиной, направленной на прояснение понятийного инструментария. Сегодня говорят уже не просто о кризисе и необходимости трансфор-мации философии, но о ее «смерти». Речь идет о демонтаже ее как привилегированного дискурса и как государственного института. Рассмотрение форм снятия, деструкции или деконструкции метафизики, является необходимой мерой предосторожности при реализации современных решений о том, как быть с метафизикой сегодня.

Наиболее ярко о конце метафизики в начале нашего столетия заявили участники так называемого «Венского кружка», видевшие ее исток в ошибочном использовании языка. С одной стороны, существуют такие общие понятия как Абсолют, Причина мира, Субстанция, Дух, Число, Совесть и т.п., а с другой, интенциональность, направленность сознания и языка на нечто существующее вне понятий, которая за-ставляет гипостазировать абстрактные понятия, имеющие на самом деле чисто методологический характер. Как говорил Р.Карнап, есть представители метафизики, но они ничего не представляют. Метафизика квалифицировалась им как бессмысленное употребление языка [1]. В дальнейшем, и особенно у Вайсмана, был уяснен рационально-методологический смысл философских проблем: мыслители, спрашивающие в чем состоит суть времени, сознания, причинности, хотели обратить наше внимание на понятийный инструментарий познания. Витгенштейн также считал, что философские слова нужно расценивать как инструменты или правила принятой языковой игры. Он писал: «Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка.» [2]

Не менее радикальна феноменологическая критика традиционной онтологии. Гуссерль указывал на несовместимость философии с натуралистической установкой, но реализовал ее не как методологию (в этом суть споров с неокантианцами), не как проверку на прочность понятийного инструментария, а как феноменологию — строгую науку о смысловых феноменах сознания. Он устранил традиционный вопрос о реальности из корпуса философских проблем. Как ни странно, философия, которой было запрещено что-либо утверждать о трансцендентном мире, не только сохранилась, но приобрела даже более строгий вид. Это напоминает функционирование религии как института без вмешательства Бога, который в мысленном эксперименте Достоевского («Легенде о Великом инквизиторе») спускается на землю и строго спрашивает за отказ от его заветов. Точно также и в метафизике бытие причиняет разуму глубокое беспокойство. Неуправляемое, неконтролируемое разумом, оно в любой момент может нарушить принципы чистого разума. Поэтому вполне логично допущение Гуссерля о том, что сознание является самолегитимирующей инстанцией. Однако современники Гуссерля ощутили разочарование и даже страх от устранения вопроса о реальности.

Заслугой Гуссерля Хайдеггер считал прежде всего учение об интенциональной структуре ментальных процессов. Восприятие и мышление только тогда могут быть поняты в их единстве, когда они направлены не на внешнее данное, а на интегральный момент самих процессов. И наоборот, предметы схватываются в модусе «как интендирования», т.е. когда описываются в способе данности в тех или иных ментальных процессах. Гуссерль, как известно, выступил с критикой теории образа, или отражения (соответствия), ибо усвоил от Декарта, что вещи и идеи не имеют общих свойств и не могут взаимодействовать. Он склонялся к пониманию сознания как «имманентного бытия». Даже если вне сознания ничего нет, оно не оказывается беспредметным. Более того, то, что не есть сознание, может быть данным только интенционально. Хайдеггер, указывая на недостаточность простой замены «сознания» «присутствием», писал: «На что еще другое, если всерьез о том задуматься, должна указывать приставка «со-» в именах «со-знание» и «само-со-знание», кроме как на эк-зистенциальное существо того, что существует, поскольку экзистирует?» [3] Отвергая гносеологическое обоснование реальности, он вовсе не поворачивается к реализму, а наоборот радикализирует учение о сознании Гуссерля, критикуя его за то, что он не рассматривает сознание в его бытии. Он упрекает также Гуссерля в том, что он не принимает во внимание «конкретности переживаний» и поэтому остается неясным, что это значит: «иметь переживание». Феноменология схватывает структуру и пренебрегает реальностью и реализацией. Сознание само может стать предметом рефлексии, и оно становится таким же предметом, что и данное в сознании, и этим утрачивает свою главную характеристику — интенциональность. Хайдеггер оспаривает Гуссерлево понимание феноменологии как «дескриптивного учения о сущности чистых переживаний». В «Бытии и времени» он описывает историю возникновения вопроса о смысле бытия как радикализацию феноменологии, настаивает на приоритете «как» перед «что», возобновляет онтологическую тему в философии. В параграфе, посвященном «деструкции онтологии», дескриптивной науке о смысловых феноменах сознания противопоставляется экзистенциальная аналитика. Опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха, бытия к смерти. Обращение Хайдеггера к онтологии, как реакция на феноменологию, в «Марбургских лекциях» выглядит более определенно: бытие оказалось бытием сознания и тем самым исчезло то, на что оно направлено и чем оно определено, ибо все это оказалось в сфере сознания. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие обернулась некой «самореференцией»: сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, которое остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний. Он повторяет призыв «к самим вещам», но уже искушенный относительно того, какие «вещи» подразумевал Гуссерль, поднимает вопрос о «смысле» бытия.

В «Бытии и времени» отношение к феноменологии выстраивается более дипломатично. Во всяком случае, можно с определенностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменологию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера? Можно ли считать, что он состоит в опоре на некий «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием? (Необходимо принять во внимание расхождения между хайдеггеровским Dasein и русским переводом его как «присутствие», хотя принципиально они совпадают как некие вне или допонятийные способы открытости бытия).

В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с поворотом 33-го года к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляются совершенно бессильными и отбрасываются как помехи в принятии волевых решений и осуществлении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. Он находил мужество подвергать деструкции не только теоретические, но и политические ошибки.

Рациональная реконструкция истории философии описывает победоносное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Но сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно — проект онтологии, предложенный в древне-греческой философии. Итак, речь должна идти о судьбе побежденных, об их захороненных останках, об их эксгумации. Так деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией. Еще один аспект деструкции — генеалогический. Это прежде всего вопрос об истоке и родоначальнике. Генеалогический и археологический моменты «феноменологической деструкции» в работе «Время картины мира» усиливаются за счет теории уклонения, забвения бытия: Декартов принцип «когито» принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной объектов. Философия подражает научному исследованию и рассматривает мир в форме представления. Именно в этой точке пересекаются представление и достоверность, разделение на субъект и объект. При этом объект определился как предмет представления, а субъект как центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого является освоение бытия как предмета. Мир стал картиной человека в определенную эпоху, тогда как например, для греков вовсе не характерно понимание субъекта как разглядывающего, скорее он сам находился под взглядом (нагота как государственный символ) и определялся бытием. В эпоху Нового времени бытие выводится на сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное отношение, истолкованное через метафору картины, закрывает принадлежность Dasein бытию. Раскрытие онтологической принадлежности предполагает практическую деконструкцию, которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а как судьбу, или посыл. Это не человек забыл бытие, а оно само уклонилось от себя: «Бытие есть как судьба мысли.» [4] Поэтому в позднем периоде своего творчества Хайдеггер разработал еще один вариант деструкции: мышление бытия в поэтической форме.