Шпет густав густавович (1879-1937)

МУДРОСТЬ ИЛИ РАЗУМ?

Quid ergo Athenis et Hierosolymjf? quid academiae et ecclesiae?

Тертуллиан

I

Следует тщательно различать между философией как чистым знанием и научной философией. Научная философия определяется отрицательно, в исключающую противоположность философии ненаучной, под которой понимается философия «метафизическая», ненастоящая, псевдофилософия. На первый взгляд может показаться, что такое определение задач философии диктуется научной скромностью, но при ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что на самом деле мы здесь встречаемся с своеобразным типом самомнения. За притворным самоограничением научной философии можно открыть большие претензии: в своем желании быть «научной» она принимает за норму приемы и методы какой-либо частной области научного знания и, таким образом, провинциальными средствами собирается решать мировые вопросы. По самому своему заданию научная философия оказывается несостоятельной, — одно из двух: или она бесцельно удваивает научные решения вопросов, или она выходит за границы отдельных наук и берется решать научными средствами вопросы, которые научному решению не подлежат. Фактически она идет этим последним путем. Взяв за образец научного познания какую-нибудь специальную науку, она тотчас выходит за ее границы и в ее терминах пытается разрешить сперва проблемы других наук, а затем и те проблемы, которые эти науки не берутся решать, в силу ли эмпирической ограниченности нашего знания, или в силу принципиальной для них недоступности этих проблем. Безразлично, дальше, какая наука выбирается за образец, научная философия неизбежно выполняет то дело, значение которого она отрицает, — она сама становится философией ненастоящей, «метафизической», псевдофилософией. Названием псевдофилософии я обозначаю: 1, позитивистические фантазии о «синтезе» всего знания по типу какой-либо специальной науки, 2, мифологические и в узком смысле метафизические фантазии, облеченные в наукообразные формы, также по преимущественному образцу какой-либо специальной науки, 3, теологические фантазии, облекающие верования и произвольно прокламированные догматы в наукообразную форму, 4, всякого рода гностические фантазии; — между всеми — общее: придать своим фантазиям наукообразную форму и именовать ее философией. Поскольку

все эти «фантазии» выходят за сферу строгих пределов науки, они в широком смысле могут быть названы метафизикой. Последняя, как свободное индивидуальное творчество, может быть выражением истинно философского переживания и в этом смысле не подлежит, разумеется, никаким ограничениям, пока она не претендует на «научность». Следовательно, псевдофилософия есть метафизика в широком смысле, претендующая быть точной наукой. И только в том редком случае, когда термин «метафизика» намеренно и произвольно употребляется в качестве синонима философии как чистой науки, метафизика не подходит под это определение. Таким образом, механизм, динамизм, биологизм (эволюционизм), субъективизм (психологизм, гносеологизм), историзм и тому подобные направления научной философии принципиально не отличаются от метафизических учений, например, материализма, спиритуализма, монизма, с их привативными подвидами: механистическим, эволюционным, историческим материализмом, динамическим, интеллектуалистическим, волюнтаристическим и подобным спиритуализмом, идеалистическим, реалистическим, энергетическим и подобным монизмом и пр., и пр. Эта многочисленность направлений научной философии лишает ее единства оснований, и мы можем говорить здесь, самое большее, только о единстве ее типа. При многообразии объяснительных направлений онаиказывается дробной, привативной; каждое направление в ней относится отрицательно к другим направлениям; это — философия по преимуществу нетерпимая. Философия как чистое знание имеет положительные задачи и строится на твердых основаниях. Единая по замыслу, она и в путях своих единообразна. Она может показаться претенциозной, когда она объявляет предметом своего изучения все, но строгость ее метода и высокие требования, предъявляемые ею к выполнению своих задач, точно и надежно обурочи-вают ее границы. Ее задачи определяются ее предметом, отличным от предметов других видов и типов, как научного, так и ненаучного познания. Ее самоограничение — искренно и недвусмысленно; она эмпирически ограничена мерою наших человеческих сил, и в этом же смысле безгранична, как безграничен в идее их рост или как безгранично в идее прозрение гения; принципиально она ограничена тем, что не может брать на себя решение задач, не подлежащих решению по ее строгим методам, но и в том смысле она — безгранична, как безгранично содержание ее собственного предмета. Философия как чистое знание не противопоставляет себя в своем исключительном положении другим наукам, потому что она сама — наука; точно так же, как часть, — а не как противоречие, — она занимает свое определенное место в целом философии, под которой в широком смысле понимается и строгое знание, и «метафизика», и «жизнь». «Муд-

рость», с одной стороны, и псевдофилософия, с другой стороны, суть житейские соблазны для философии как знания, но строго соблюдая свой собственный путь, она занимает по отношению к ним определенное положение. В истории можно констатировать не один случай, что она поддавалась этим соблазнам, и тогда она оказывалась смешной, пытаясь применить свою строгость там, где последней не должно быть места. Но, разумеется, не слепым отрицанием псевдофилософии или мудрости философия как знание может укрепить свое место, а только положительным уяснением собственного содержания и отношения к целому и другим частям «философии» в широком житейском смысле слова.

В движении мысли человечества ни одна наука не обошлась без странных и таинственных попутчиков-незнакомцев: искателей эликсиров жизни, магов и чародеев, наконец, просто уличных фокусников и колдунов. Непреклонно и последовательно науки освобождают свое общество от компании темных проходимцев. У философии есть свои алхимии, астрологии и магии; черным налетом налегли они на нее; философия как знание имеет прямой обязанностью очистить себя от этой копоти и показать прямо и честно свои истинные цели и намерения. В наши дни пересмотра научных путей и методов приходится иногда слышать сожаления о том, что напрасно наука в свое время отбросила как негодную ту или иную «алхимическую» проблему, так как теперь при строгом отношении науки к своим обязанностям та же проблема вновь возникает перед нами... Но науке торопиться некуда, — по крайней мере, той науке, которая не состоит в услужении и на посылках у современного престидижитатора — техники, вершащей сейчас судьбы науки и человеческой мысли!... Заброшенные было проблемы, говорят, теперь поднимаются вновь... Значит, поднимаются все-таки! А если из этого требуется извлечь мораль, то она —только в том, что очищение науки не должно идти путем голого отрицания, что оно должно стать еще строже и осмотрительнее. Философия как знание имеет, поэтому, перед собою громадные построительные задачи, но и не меньшие исторические и критические. Исходным пунктом ее должно быть точное указание своих целей и тех средств, которыми она располагает для их осуществления, а равным образом и своего состава, т. е. тех органов, которые должны выполнять намеченные ею себе цели. Философия как знание, будучи частью по отношению к некоторому более обширному целому, сама составляет целое из нескольких философских наук.

II

Наша культура, — по происхождению: средиземноморская, теперь: всемирная, — направляется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом противопоставлении я беру название европейская в

узком и собственном смысле самостоятельного творчества народов, населяющих Европу. Его, это самостоятельное творчество, в чистом виде можно проследить в культуре европейцев только до распространения в Европе христианства, т. е. главным образом, и выражаясь точнее, — идей христианства, христианской идеологии и христианского «мировоззрения». Едва ли можно сомневаться, что и там, в дохристианской Европе, мы найдем следы и отголоски восточного происхождения, но точно так же нет сомнения, что на новом месте создавалось и нечто свое, новое. Европейское же в более широком смысле, и в особенности в течение последних двадцати веков европейской истории, заключает в себе так много восточного, что само сделанное нами противопоставление Востока и Европы подчас теряет свой смысл. Во всяком случае, выделение той или иной из названных нами стихий в составе нашей культуры — дело не легкое, требует большого внимания и все-таки остается только приблизительным. Поэтому и на нижеследующие разъяснения нужно смотреть не более как на тенденцию.

Именно Восток есть родина мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Восток их переживает, ими питается и в них выражается. Он не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него — нечто чуждое; он с трудом отличает ее от тяжелого физического труда, он отдыхает, когда от него не требуют умственного напряжения; умственная лень — его природа и его добродетель. Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа, — это — умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли; и никакая сила, — ни меч, ни моральная проповедь, — не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала. Как глубоко она переживала и как глубоко передумывала пережитое, об этом свидетельствует ее создание — трагедия, высшая форма художественной рефлексии. Вообще, это ее создание — основные направления рефлексии: строгое искусство и строгое чистое знание. «Строгое искусство» — нередко синоним «античного искусства», т. е. европейского. К «строгой науке» мы как будто пришли позже, когда Европа «ориентировалась», когда ее историю вело христианство. Но нужно ли напоминать мартиролог философии, когда она стала обнаруживать волю быть наукой, и мартиролог науки, когда она становилась строгой наукой?

Философия как чистое знание есть порождение античной языческой Европы, т. е. Европы в нашем узком и более точном смысле. Восточная стихия надолго оттеснила ее на задний план истории, но не могла уничто-

жить вовсе, а, напротив, сама впитала в себя немало от столь чуждого ей европеизма. Настал момент Возрождения наук и искусств, и Европа открыто и в полной мере стала обнаруживать себя и свое, — все, что тлело до тех пор под спудом, но не угасало ни на мгновение. Философия никогда не переставала быть философией, и средние века не менее богаты ею, чем последующее время, и в средневековой философии можно открыть все те же моменты, что и в предшествовавшее ей или следующее за ней время, — речь идет только о том, что с Возрождения опять выдвигается на первый план истории то, что было чисто европейским созданием и что было оттеснено на задний план средневековым христианским. Дело, начатое Возрождением, еще не доведено до конца. Новое время есть время завершительной борьбы между Востоком и Европой. На чью сторону склонятся весы истории? Европейская в широком смысле культура — теперь мировая культура, и борьба, о которой идет речь, давно уже далеко вышла за пределы того пространства, которое обозначается географическим титулом «Европа». Восток все меньше переживается и все больше изучается. Сам Восток приобретает способность рефлексии и, во всяком случае, все больше «упражняется» в ней. Философия в европейском понимании становится мировым достоянием. Нужно отдать себе по возможности ясный отчет в том, что составляет ее существенные признаки и в чем ее собственный смысл.

Философия как чистое знание есть чистая европейская философия, — дитя Европы. Удивительно, с какой строгой неизменностью эта философия на протяжении всей своей истории понимала свои задачи, с какой неуклонной последовательностью она выполняла их, с какой, наконец, прямотой возвращалась к ним, когда соблазн сказки и мудрости отвлекал ее от ее верного пути или когда фанатизм Востока силою и угрозой преграждал ей этот путь. Уже в момент своего возникновения ей удалось определить свой предмет и довольно ясно обозначить своеобразный метод, ведущий к раскрытию и уяснению этого предмета. Моментом зарождения философии как знания, философии в понимании и в смысле чистой европейской мысли, нужно считать тот момент, когда эта мысль впервые направила свой рефлектирующий взор на самое же мысль.

Парменид, по определению Платона, Великий, — был первым европейским философом. У него мы находим ясно проведенное различие между философией, как чистым знанием, и псевдофилософией, как сказкой, мифом, «мнением», поскольку они претендуют на философский титул. Он точно устанавливает для философии ее собственный предмет и открывает тот путь, которым философия призывается разрешить проблему этого предмета. Две части Парменидовой поэмы легко согласуются, если смог-

реть на первую из них как на утверждение принципов философии как чистого знания, а на вторую как на характеристику псевдофилософии или, по крайней мере, как на изображение одного из самых первоначальных и самых распространенных типов псевдофилософии. Как та и другая не исключают друг друга, так и обе части поэмы не находятся во взаимно контрадикторном отношении, как это иногда себе представляют. Истина есть истина, ее связи и отношения — истинны; видимость есть видимость, связи и отношения в ней случайны, «вероятны» и гипотетической природы. Каждому свое. Нельзя только думать, что в сфере истины господствует такая же немощь, как в наших головах, устремленных на эту сферу; и нельзя думать, что мы внесем строгий и абсолютный порядок в область по своему существу случайной и беспорядочной видимости. Другими словами, нельзя смотреть на «истину» как на «мнение», а на «мнение» как на «истину». Это — наши ошибки, когда мы «истину» провозглашаем относительной и вероятной, а «мнение» — истиной. В действительности, повторяю, истина — истинна сама по себе, — такова она есть, а видимость нам кажется, и потому она есть для нас, как она кажется.

«Ты должен все узнать, — говорит сам Парменид, — и неколебимое сердце совершенной Истины, и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности».

III

Предметом философии как знания является, следовательно, истина, т.е. то, что есть, бытие. Не тот или иной вид бытия в частности, а само бытие, как такое, в его сущности, значит, бытие в противоположность не-бытию. Как бы ни казалось нам такое понятие бытия «формальным», тем не менее оно — самостоятельный и своеобразный предмет для познания. Бытие — то, что есть, его противоположность — не то, что есть, — прежде всего то, что не есть, а затем и то, что сверх и помимо того, что есть, то еще, что не есть, а приключается, происходит или проистекает, появляется и опять исчезает, что кажется. «Нужно говорить, — утверждает Парменид, — и мыслить о бытии того, что есть, Бытие есть, а то, что — ничто, то не есть».

Это ясно, но это еще не определяет вполне философии как знания, так как еще не видно, как мы приходим к философскому познанию бытия. Ведь может быть, действительно, мы придем к нему от изучения частных, «эмпирических», «кажущихся» его видов, например, через их обобщение или через отвлечение. Но, очевидно, это был бы нс-философский путь, это был бы прямой путь «мнения». Как я указывал, философия как знание сознается тогда, когда мы направляем свою мысль на самое мысль. Бытие, как то, что есть, как истина, тогда изучается подлинно философски, когда

наша рефлексия направляется на самое мысль о бытии. Ибо для мысли мысль открывается в себе самой, в своей подлинной сущности, а не как возникающее и преходящее, «нам кажущееся», — здесь подлинно «незыблемое сердце совершенной Истины». Бытие само по себе есть бытие, и только. Лишь через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания. Нужно прийти к этому сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет. «Одно и то же, — по Пармениду, — мышление и бытие». Или он говорит еще яснее: «Одно и то же мышление и то, на что направляется мысль; и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления». Итак, не только предмет бытия для философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли «ни о чем», следовательно, нет. Здесь у философии как знания — прочное и надежное начало.

Философия как знание не исключает человеческого «мнения», «мнения смертных», которое определяется своим предметом, отличным от предме-та-«истины» и допускающим только относительное и условное знание. «Мнение» в философии имеет свое законное право на существование рядом с философией как знанием, но оно не может быть отождествляемо с последней. «Метафизика» в узком смысле входит в состав философии в ее целом и через это имеет, конечно, пункты соприкосновения с философией как знанием. «И любитель мифов («фиЯ-оцгЮос»), — говорил Аристотель, — есть в некотором роде философ». Можно сказать, что предмет псевдофилософии есть также бытие, но она берет его не через мысль и не в мысли, а как если бы оно было само по себе, и как оно тогда было бы. Она сразу, следовательно, допускает некоторую гипотезу о бытии как природе, которую, затем, пытается оправдать, сводя бытие к тем или иным частным типам его. Но так как для человеческого «мнения», руководимого теперь не мыслью, а «чувственным восприятием», более основной или достоверной «кажется* то один, то другой из названных типов, то мы и получаем в результате столько псевдофилософских «учений», сколько только можно различить типов эмпирической природы. Самый метод при этом решительно меняется. Начав с предположения о действительном бытии той или иной природы, мы и дальше не сходим с пути предположений о ее возникновении, развитии, назначении и т. д. «Мнения смертных», таким образом, плодятся и распространяются, каждому хочется занять место истины, но, в действительности, они — только «мнение», докса, и можно говрить лишь о большей или меньшей их «вероятности» и стремиться к соответственному исследованию «мнения».

Если «мнение» хочет занять истинное свое место в целом философии, то все же никто иной, как сама философия как знание, может определить это место. Само «мнение» она может сделать предметом мысли и этим самым провести четкую грань между «мыслью» и «мнением*: «мнение» всегда останется «мнением», по существу отличным от мысли, как бы последняя глубоко ни проникла в сущность «мнения». Даже больше, чем глубже философская рефлексия проникает в сущность «мнения», тем ярче она обнаружит его неустойчивую и колеблющуюся природу. Философия как знание самое псевдофилософию может изучать среди других вопросов и тем, но только в виде своего, выше характеризованного, предмета. Одного лишь должна остерегаться философия, чтобы не покинуть своего пути истины: не идти по пути исследуемой ею псевдофилософии.

Парменид: «А все-таки ты и то узнаешь, как мнение, всегда все проникающее, должно занять надлежащее место... Но удерживай мысль от этого пути исследования, и да не совлечет тебя на этот путь много раз испытанная привычка»...

Много типов псевдофилософии занес Восток в Европу уже до Парме-нида, но последний, насколько можно судить, имеет в виду преимущественно космогонические или космологические и вообще всякого рода («генетические») теории о «происхождении». Предметом рассмотрения является в таком случае не «бытие», а «кажущееся» устройство»; задача же — в том, чтобы во всем была найдена «природа» и «откуда оно произошло»: земля, солнце, луна, эфир и звезды и даже «крайний Олимп», а если верить сообщению Диогена Лаэртского, то и человек. Все это, как очевидно, вопросы, которые в современных «Введениях в философию», — изобретение новейшего времени, — именуются «онтологическими» и «космологическими проблемами» и которые, согласно данным выше разъяснениям, составляют не философию, как науку, а один из типов псевдофилософии, вместе с завезенными к нам с Востока — мудростью, мировоззрением, моралью... Но поскольку именно названные «проблемы» претендуют на «наукообразное» разрешение, они и составляют, действительно, преимущественное содержание «псевдофилософии».

IV

Я не имею в виду увеличивать собою числа интерпретаторов Парме-нида, мне важны только основные руководящие нити его философского замысла, который я хочу понимать по прямому смыслу слов Парменида и исходя из существа самой философии. Здесь не место «доказывать» правоту моего понимания, могу сослаться только, кроме общего смысла, на первого

интерпретатора Парменида и гения положительной европейской философии — Платона.

Платон углубляет, укрепляет и развивает начала, заложенные Парме-нидом, точнее и всесторонне освещает философский путь, а вместе с тем определеннее отмежевывает философию, как знание, от псевдофилософии. Платон не раз высказывается на эту тему, но, пожалуй, наиболее ярко он проводит различие между ними, между «наукой» и «мнением» (эпистеме и докса), в самом псевдофилософском из своих диалогов, в «Тимее»: «Нужно, по моему мнению, — говорит Тимей, — прежде всего различать: что всегда есть, но не происходит, и что всегда происходит, но никогда не есть; то, что постигается в мышлении с помощью понятия, что всегда — одно и то же, и то, что предполагается в мнении при помощи алогичного чувства, что происходит и исчезает, не обладая безусловным бытием... То самое, что по отношению к происхождению — сущность, то по отношению к вере — истина». С той же афористической выразительностью это противопоставление находится в «Государстве»: «мнение (докса) — о происхождении, мышление (ноэзис) — о сущности». Платон нашел и имя для любителя «мнения»: философу он противопоставляет филодокса.

Замечательна та последовательность и неуклонность, с которыми Платон развивает свою мысль. «Мнение» и «знание», сказали бы мы в современной терминологии, суть состояния сознания, и так как сознание необходимо есть сознание чего-нибудь, то отсюда ясна необходимость и возможность предметной характеристики этого сознания. Именно этим путем идет Платон. Совершенно наивным quid pro quo было бы думать, будто мы Платону приписываем современное понимание философских задач и определений, — как раз обратно, современность вновь оживляется и одухотворяется Платоном...

Вспоминая платоновские определения философии, при всей необходимости быть кратким, я не могу не привести по крайней мере одну следующую страничку из «Государства», — разумеется, как я ее понимаю, но стараясь быть возможно близким к подлиннику.

«Скажи нам вот что: познающий познает что-нибудь или ничего? Отвечай ты мне за него. — Отвечу, сказал, что познает что-нибудь. — То, что есть, или не то? — То, что есть; как же можно было бы познать что-нибудь, что не есть? — Итак, достаточно ли этого, — с каких бы сторон мы ни рассматривали, — что безусловно сущее — безусловно познаваемо, а не сущее никоим образом не познаваемо? — Вполне достаточно. — Допустим. А если что-нибудь так обстоит, что оно и бытие и не бытие, не между ли оно находится тем, что явно есть, и тем, что никоим образом не есть? — Между. — Так как о сущем было знание, а незнание по необходи-

мости — о несущем, то об этом «между» следует и искать что-нибудь между не знанием и знанием, не найдется ли что-нибудь такое? — Конечно. — Не называем ли мы нечто мнением? — Отчего же нет? — Иную способность, чем знание, или ту же? — Иную. — На иное, следовательно, направляется мнение, и на иное — знание, — то и другое сообразно разной своей способности. — Да. — Итак, знанию не естественно ли по отношению к сущему познавать, что сущее есть? Однако, мне кажется, нужно, пожалуй, прежде разъяснить вот как. — Как? — Мы скажем, что способности есть некоторый род того, что есть; благодаря им только и мы способны к тому, к чему мы способны, и все иное, что бы ни обладало способностью: например, зрение и слух, я называю способностями, если только мы понимаешь, что я хочу сказать этим понятием. — Понимаю, конечно,— сказал он. — Слушай же, что мне представляется относительно их. Я не вижу ни какого-либо цвета способности, ни облика, как во многом другом, взирая на что я кое-что различаю вокруг себя: одно — такое, другое — иное. В способности я вижу только то, на что она направляется и что выполняет, и сообразно этому я назвал каждую способность; той, которая направляется на одно и выполняет одно," я даю одно имя, той, которая направляется на другое и выполняет другое, я даю иное имя. А ты что? Как поступаешь?»... На этом вопросе можно остановиться. Сказанного достаточно. Нужно ли переводить это еще на современную терминологию? Получим ведь мы то же, — может быть, наши термины строже, но существо дела выражено Платоном ясно. Вопросы происхождения, т. е. вопросы объяснения эмпирической деятельности, составляют предмет мнения, решаются на основании предположений и допускают только более или менее вероятные ответы — «мнения»; знание имеет дело с иным предметом, принципиально отличным от чувственно-воспринимаемого и кажущегося. Но те не точно понимают положительные задачи философии, формулированные Платоном, кто думает, будто всю действительность Платон объявлял «призраком». Такое утверждение «идеализма» или, точнее, феноменализма и иллюзионизма, отрицательное по существу, а никак не положительное, есть также восточный импорт. Напротив, первая задача философии, как знания, в различениитого, что иллюзорно («тафайномена»), оттого, что существенно или сущно есть («ycia»), в самой данной действительности («та онта»). Такова, между прочим, тема платоновского «Софиста». То, что остается, затем, как подлинный предмет философии, как знания, что остается в изменчивой текучести «тем же» («тавтон»), есть названная сущность, постигаемая нами в определенных, логически и словесно фиксируемых формах («эйдос»). Но самое замечательное — то, что Платон, показав так ясно, в чем — предмет философии, как знания, и резко отделив философию

or псевдофилософии, не впал в ошибку, которая здесь так естественна и которая делается, по-видимому, признаком сегодняшней философии, в противоположность психологизму вчерашней философии, — разумею ошибку формального «онтологизма». Для Платона — ясно, что различие предметов есть различие и способов направленного на них сознания: предположения и мышления, чувственной интуиции и интуиции «умной», различие между которыми есть различие самой направленности. Это-то «открытие» и предуказывает философии ее единственный и верный путь. Рефлексия на самое направленность, вникание в нее, восхождение по ней к первично-данному («анамнезис»), спасает философское знание от формализма чисто онтологических наук, вроде, например, «математики», составляющей все-таки предмет рассудка («даанойа») или «рассуждения», а не умственного постижения в строгом смысле («ноэзис»), разума («нус»). Направляясь на самое мышление в его предметной направленности, философская мысль созерцает его в чистой интуиции, как «идею», т. е. как содержание, значение или смысл предметных форм. Это-то и возводит собственно философию, как знание, диалектику, — уже в противоположность «рассуждению», — на самую высшую ступень: постижения смысла, разума («логос») самой сущности, как определяет диалектику в «Государстве» сам же Платон. Впрочем, именно учение об «идеях» нуждается в особом разъяснении и углублении, так как именно оно дало повод к многочисленным искажениям псевдофилософского характера: идеи как «реальности», идеи как «законы» и «методы», идеи как «имманентный предмет», наконец, по наименее удачному остроумию восточности, идеи как «мысли Бога», — все это — соблазны, но никак не углубления.

V

Если мы вдумаемся в смысл приведенных разъяснений и вспомним «историю» европейской философии, мы должны будем признать удивительную устойчивость философии, как знания, в понимании и чувстве своего методологического пути. К нему постоянно обращалась, и на него возвращалась, пресыщенная житейскими и псевдофилософскими искушениями, утомленная мудростью и моралью, философская мысль; на нем она находила новые источники для своего творчества и почерпала новые силы для своей серьезной работы. Не только положительная, но и отрицательная философия обнаруживала подчеркнутое мною чутье, и мы легко можем под разными названиями уловить одно: «сознание», «память», «мышление», «мысль», «cogitatio», «перцепция» (Юм), «познание» (Фихте), «первозна-ние» (Шеллинг), «дух» и много других имен, в числе коих даже, — poenitendum est, — «душа», прикрывали собою честную верность философии, как знанию, наряду с изменою ей.

Чего же мы теперь достигли, что касается понимания задач философии, в результате многих веков философского труда? Мы прежде всего утверждаемся в том, что истина, как задача философии, истинна, а не условна и не относительна. Мы знаем, что действительным источником заблуждений и блужданий является человек, который в своей эмпиричности — весьма многим обусловлен и весьма ко многому соотнесен. Мы понимаем, что вследствие этого самые ошибки его и заблуждения имеют только условное и относительное значение, что их источником является его собственная недостаточно твердая философская воля, поддающаяся нефилософским соблазнам. Мы добились, далее, большой точности не только нашей терминологии, но и анализов, достигающих иногда несравненной глубины и силы диалектики. Приходится подчас слышать жалобы на «трудность» современных философских книг, и, что особенно странно, жалобы эти часто исходят от людей, допускающих законность этой «трудности» для других научных областей. Это — все еще пережитки просветительства: от философии ждут и в ней ищут «просвещения». Спора нет, бывают моменты, когда философия, выполняя свой гражданский долг, занимается «просвещением», но видеть в этом существо философии — такая же ошибка, как видеть существо математики или физики — в их технической приложимости. И, наконец, еще в одном отношении мы достигли больших успехов,

— и это, может быть, самое главное, — мы достигли большой точности в
понимании задач философии.

Когда речь заходит о точности, ее часто понимают как какую-то словесную неподвижность, оледенелость, забывая, что это означало бы не успехи знания, а остановку в развитии языка и его творчества, застывающего в однообразии уже созданных форм. Нередко со стороны «точности» сопоставляют философию с другими науками, в особенности с математикой, — к мнимому посрамлению философии: каких, дескать, «успехов» достигла математика и что — в сравнении с этим философия... Мы оставим в стороне суждения темных людей, — obscurorum virorum, — современности, которые руководятся только одним своеобразно прагматическим критерием—техникой. Но не будем отрицать правомерности сравнения с точки зрения самого знания. Сравнение можно здесь провести в двух плоскостях: в плоскости достигнутых успехов и в плоскости особенностей предмета точной математики и точной философии. В первом случае результат сравнения — отрицательный, во втором — положительный; в первом случае обыкновенно подчеркивают различие, во втором — сходство. Обратим внимание, напротив, на сходство в первом случае и различие

— во втором, и мы убедимся, что названная квалификация результатов
сравнения сильно упрощает действительное положение вещей.

Не важнее ли, в самом деле, различие, которое мы можем констатировать во втором из названных случаев? Не оно ли именно ближе открывает существенное в каждом из сравниваемых типов знания? Это различие проистекает из того, что результаты математики все-таки отвлеченны, она абстрагируется от живого опыта, от факта, что все данное нам дано через сознание. Но отвлеченность от сознания есть отвлеченность от содержания. Математика, поэтому, существенно онтологична. Как точно определял ее место Платон, — рассудок, способность геометров, между мнением и умом,

—математика имеет дело с предметной сущностью, но еще не с мыслью, направленной на этот предмет, как такой. Напротив, философия должна всегда оставаться конкретной, — даже псевдофилософия, поскольку она положительна, она — конкретна, — и результаты ее работы, поэтому, отличаются необычайной сложностью, которой математика не знает. Философия оперирует над безусловной полнотой данного в живом переживании; она существенно принципиальна, а не онтологична; философия, как знание

—«основная» наука в самом прямом и первоначальном смысле. Математика и философия сходны, поскольку обе имеют дело с «сущностью», а не с «фактом», — обе — значит, скажем, усюлогическое или эйдетическое, но далее они должны строго различаться. Неумение видеть это различие приводило к тому, что философия поддавалась общему увлечению математической точностью, подражала математике, становилась онтологической, абстрактной, и теряла свою принципиальную самостоятельность. Опять-таки и здесь, в отношении точности более существенным является отдать себе отчет в различии, чем в сходстве. Точность в математике и точность в философии — не одно и то же. Речь идет, очевидно, о логических приемах того и другого типа знания, но в то время, как в математике мы встречаемся с приемами определения, доказательства, дедукции и т. п., в философии мы требуем точности указания, описания, уяснения, приведения к первичной данности. Математика по существу дискурсивна, философия — интерпретативна. Различие методологических приемов в разных областях знания приводит к «качественному» различию точности, и слишком примитивна та мысль, которая ограничивается различением только степеней точности. Конечно, точность не есть установление навеки оцепенелой формулой, как заклятия, в котором не подлежит изменению ни одна буква, — точность есть большее или меньшее приближение к логическому идеалу, но сравнивать степени демонстративно-математической точности с степенями точности диалектически-философской, кажется мне, действительно, имеет не больше смысла, чем сравнивать ценность посылки силлогизма с ценностью почтовой посылки.

VI

Напротив, со стороны успехов обеих наук важно было бы помнить и сходство, которое имеется между ними; может быть, мы тогда придем не к таким уж безусловно отрицательным для философии результатам. Ни в малейшем отношении я не имею в виду отрицать или преуменьшать успехи математики, — и не из того «практического» соображения, что такой прием не послужил бы нисколько к украшению философии, а прежде всего потому, что это была бы неправда. Математическое знание я ценю, как только возможно высоко, и вижу в нем, как в чистом знании, одну из наиболее ярких манифестаций подлинно европейского духа. Но именно с точки зрения уяснения ее чистоты, уразумения ее основ, как основ чистого знания, думается мне, она переживает судьбы, во многом аналогичные судьбам философии. Лучше всего мне при этом сослаться на суждение писателя, всецело захваченного «очищением» математики и немало положившего трудов для установления ее «принципов». Речь идет об авторе «Принципов математики» Бертране Расселе, взгляды которого Л. Кутюра, также автор книги под заглавием «Принципы математики», характеризует следующим образом: «Они являются необходимым завершением и венцом всех критических исследований, которым посвящали себя математики в течение пятидесяти лет».

Над словами Рассела стоило бы задуматься тем, кто впадает в каталептическое состояние при звуке слов: «математическая точность». Вот, например, что он говорит о геоме