Ценность жизни в контексте этического и религиозного
Известно, что различные мировоззренческие позиции по-разному судят о ценности жизни, устанавливают ее ценность, оценивают жизнь, дают ей цену и т.п. Это нам говорит об особом роде наделения сущностей значимостью, ведь ценность – это всегда значимость. Когда мы говорим о жизни, выявляем свое отношение к ней, определяем ее значимость, все эти суждения мы осуществляем изнутри – из самой жизни. И небезосновательно у некоторых мыслителей на этот счет встречаются такие тезисы: ценность, смысл жизни находятся вне жизни; чтобы оценить жизнь, нужно находиться вне ее, по ту сторону. Но наиболее распространенное научное и философское мнение таково: жизнь – это высшая ценность.
В данном разделе в центре нашего внимания окажется мировоззренческая (жизневоззренческая) позиция С. Кьеркегора. А именно: сформулированное им соотношение взглядов трагического героя и рыцаря веры, т.е. человека, определяющегося в своем мировоззрении этическими установками, и человека религиозного. Здесь мы столкнемся со своеобразным определением этики и веры. «Этика» у Кьеркегора – это не просто учение о нравственности: синонимом ее выступает сам «разум». Необходимо уточнить, что для Кьеркегора «этическое» и «разумное» - не просто родственные понятия: этика для него есть порождение разума. Соединимы ли разум и вера? Можно ли верить вместе с разумом? Или, быть может, вера и разум – понятия противоположные? Соединение веры и разума – дело достойное отнесения к разряду выдающихся. В истории философии ему масса примеров. Кьеркегор, напротив, полон решимости обосновать несовместимость этих двух понятий. Обоснование он производит, конечно же, с помощью разума. Но его философия – не очередное оправдание веры; его философия раскрывает нам, что значит «возможность иметь веру», что значит «быть верующим». Его точка зрения в отношении веры и верующего противоречит мудрости мира сего. Многочисленные интерпретаторы неоднозначно растолковывают и воспринимают ее. Прошло уже более 150 лет, а споры не утихают,- напротив, еще только начало XXI века, а он уже ярко пестрит разнообразными обращениями к наследию Кьеркегора.
Читая одно из примечаний Серена Кьеркегора к трактату «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», мы понимаем: к теме веры нужно подходить осторожно и почтительно, потому что вера – это такая борьба, когда всё существующее оборачивается против тебя, всё существующее является постоянным соблазном. «Битва веры» - это не просто походящий сюжет для драматургов, сочиняющих водевили, а ее «напряженная борьба – это не просто одно из развлечений для приват-доцентов»[245]. О вере легко говорить тем, кто ее не имеет, высмеивать ее легкомысленность, наивность, выявлять ее сущностную глупость, называть ее отсталой игрой воображения. Но в большинстве своем, возможно, такие поверхностные суждения являются своего рода мстительностью. Мы же, как и Кьеркегор, не имеем веры и можем довольствоваться лишь трагическим уделом и пытаться рассмотреть вопрос о его трактовке соотношения веры и нравственности, веры и разума с необходимым уважением. И трагический герой, и рыцарь веры достойны нашего восхищения, но от исследователя не требуется проявления человеческих чувств: важна объективность. Попытаемся ее не потерять. Для обоих интересующих нас типов существования характерна тема жертвы: здесь и там - и в ситуации трагического героя, и в ситуации рыцаря веры - единичная человеческая жизнь теряет свою высшую значимость, соприкасаясь с некоторым долгом. Долг требует жертвы, человек ее приносит. В жертву приносится любовь к кому-то, объектная любовь, конечно, если можно так сказать. Жертвы требует любовь к некоторой предельной инстанции. Различие в названных ситуациях лишь в том, где берет свое начало долг: извне или изнутри.
Кьеркегор, как известно, выделяет три стадии высшего существования человека (существования как духа): эстетическую, этическую и стадию веры. На наш взгляд, неправильно будет именовать последнюю стадию «религиозной», как это делают некоторые переводчики, потому что религиозных людей великое множество, а стадии веры, по свидетельству Кьеркегора, за все существования человечества достигли единицы. Этическая стадия и стадия веры и станут предметом нашего исследования.
Высшим проявлением существования человека на этической стадии является образ трагического героя. Трагический герой, согласно Кьеркегору, не выходит за пределы этического, но он находится на границе сферы этики, т.к. осуществил движение бесконечного самоотречения. Этическое же, как таковое, есть нечто всеобщее, т.е. то, что применимо к каждому и имеет постоянную значимость. Этическое – это семья, сообщество или общество в целом, народ либо государство, т.е. нечто общественно-организованное, общее для многих. Оно живет по определенным законам, которые претендуют на статус всеобщих. Согласно Кьеркегору, оно имеет цель в себе самом, ничего вне себя не признавая.
В качестве трагического героя Кьеркегор нам представляет Агамемнона, микенского царя. Кратко напомним сюжет трагедии Еврипида «Ифигения в Авлиде». Греческие корабли, войско готово к отплытию к стенам Трои, но стихия не дает им попутного ветра. Агамемнон-царь, предводитель греков каким-то образом прогневал Артемиду, и та, решив отомстить, через жреца-прорицателя объявила, чтобы он принес ей в жертву свою дочь. Только тогда будет обеспечен счастливый поход и разрушение Трои. Агамемнон в присутствии Менелая и Одиссея дает согласие жрецу и обманом (свадьба с Ахиллом) приглашает дочь в лагерь войска. Но через некоторое время, мучимый возможной потерей любимой дочери, он передумал и «демона хотел перехитрить»[246]. Перехитрить не удалось. Даже Менелай, узнав о его хитрости, в конце концов, согласился, что жертва слишком велика и тяжка, и предложил убить жреца. Но оставался Одиссей, способности которого страшили Агамемнона:
И вот по наущенью
Оратора они на нас с ножом,
А там и дочь не пощадят, конечно...
И Агамемнон, опасаясь за свою жизнь, за жизнь родных, за разграбление земель, смирился: «... к Аиду дочь свою отправлю». Но вот в лагерь прибыла жена Клитемнестра с Ифигенией и Орестом. Обман рассеялся: старик-раб в присутствии Ахилла поведал Клитемнестре об уготованном:
-Так узнай же: царь-родитель дочь свою убить собрался<…>
-Но какой же демон сердцем Агамемнона играет?
-Тот, что рек через Калханта: уготовьте кровью путь.
-Путь? Героям чрез девичью кровью залитую грудь?..
Ахилл решает спасти невинное дитя, но сначала предлагает Клитемнестре уговорить мужа. Та обращется к Агамемнону с упреками, затем с мольбами, молит и дочь: «Уважь мольбу и сжалься: дай мне жить!». Но Агамемнон неприклонен и сначала отвечает жене:
Что стоит слез, что - нет, - я различаю,
Рожденных мной люблю... И ум мой цел.
Дерзать мне страшно, женщина, о, страшно!
Но не дерзнуть страшней... и... нож готов...
И мы понимаем, что страх здесь играет не последнюю роль. Затем, оправдывая свое решение, говорит дочери:
Там, в Аргосе, твоих сестер, пожалуй,
Они убьют, меня убьют и вас...
<…>Дитя мое... Не Менелая волю,
Как раб, творю... Эллада мне велит
Тебя убить... ей смерть твоя угодна,
Хочу ли я иль нет, ей все равно...
После этих слов в нас не остается сомнения: не любовь к родине играет здесь решающую роль, но страх возможной мести от мужей этой родины. Агамемнон уходит подготавливать обряд. Прибегает Ахилл и говорит, что воины взбунтовались и кричат: «Зарежьте деву!». Он решился защищать царицу и дочь, даже если ему это будет стоить жизни. Видя этот героизм, это мужество, это самопожертвование, Ифигения отговаривает его:
Ну, скажи мне, разве стоит против всех аргосцев мужу
Из-за женщины сражаться! Быть убитым, может статься?
(Подобное Ахилл мог «услышать» и от своего разума). Ифигения пытается объяснить, что его решимость неразумна, что разумней будет покориться всеобщему. Она наполнилась великим смирением («О, я готова... Это тело – дар отчизне») и освобождает Ахилла (вот, кто стал бы настоящим героем, если бы не отступил после смиренных речей Ифигении!) от клятвы. Матери своей в последнем слове велит простить того, кто был ее отцом: ведь ее убивает не он, а «Эллада чрез него». Во время жертвоприношения Артемида заменила девушку ланью, а ее унесла в Тавриду.
Из этого примера мы понимаем, что благо всеобщего для его представителей здесь важнее ценности жизни любого конкретного человека, даже самого любимого. Трагический герой находит свою цель во всеобщем, не пренебрегает им, но приносит этическому необходимую жертву. Кьеркегор пишет, что этической задачей любого единичного индивида является «необходимость постоянно выражать себя самого» так, чтобы «отказаться от своей единичности и стать всеобщим»[247]. Если единичный индивид попытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает. Признав свою неправоту, он может примириться со всеобщим – что он и делает. Трагический герой остается внутри этического, позволяя «одному выражению этического найти себе telos в другом, более высоком выражении этического»[248], более всеобщем; он обретает более высокое выражение долга, но никакого абсолютного долга у него нет.
Теперь выясним, кто же такой «рыцарь веры»? В качестве него Кьеркегор рассматривает образ Авраама, «отца веры». Для Авраама этическое, всеобщее – это его семья. Согласно нравственному долгу он должен любить своего сына, жену и других домашних, но Авраам не был бы самим собой, если бы все это составляло его высшую обязанность. На старости лет Бог дарит ему «обещанного» сына, Исаака, но по прошествии нескольких лет внезапно требует принесения его в жертву на горе Мориа. Авраам сильно любил своего единственного и долгожданного сына, но без раздумий отправляется исполнить волю Божью. Никому не говорит о том, куда и зачем едет,- да и кто бы его понял! Он готов пожертвовать всем, что есть у него, всей своей любовью к сыну, к жене... И в то же время верит, верит в силу абсурда, что Бог этого не потребует. Ведь Бог его испытывал, и он знал об этом. Если бы потребовалось, Авраам заколол бы Исаака, но Бог вовремя остановил его руку, уже готовую вонзить нож в необходимую жертву. С точки зрения этики, это не только безнравственно, но и преступно, и тот, кто пошел на такое дело – безумец и злодей; с позиции веры – это проявление любви к Богу.
В отличие от трагического героя, рыцарь веры осуществляет два движения: движение бесконечного самоотречения и движение веры. Последним движением устраняется само этическое как довлеющее. Единичный индивид, таким образом, побывав во всеобщем, выходит из его сферы. Такое особое отношение индивида к всеобщему Кьеркегор называет парадоксальным. И парадокс в том, что отдельный индивид стоит выше всеобщего, не подчинен ему. Правда, указывает Кьеркегор, в том, «что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее»[249]. Рыцарь веры находится в абсолютном отношении к абсолюту. Само этическое при такой позиции может стать искушением, т.к. отношение к нему определяется через отношение к абсолюту, а не наоборот. У рыцаря веры существует абсолютный долг перед Богом, выполнение которого не согласуется ни с какими человеческими критериями нравственности, ни с какими разумными критериями оценивания.
Трагический герой, как и рыцарь веры, приносит в жертву самого себя или своих любимых, но ради всеобщего, ради пользы всеобщему. Трагическому герою, как пишет Кьеркегор, ничего не известно об ужасной ответственности одиночества. Он достаточно быстро заканчивает свою миссию, совершает то бесконечное движение, а затем «надежно пребывает во всеобщем». Рыцарь веры находится под натиском перманентных испытаний, «и в каждое мгновение для него сохраняется возможность в раскаянии вернуться ко всеобщему, и такая возможность может с тем же успехом быть искушением, как и истиной. Разъяснений же относительно этого он не может получить ни от кого, ибо тогда он оказался бы за пределами парадокса»[250]. Трагический герой находит опору во всеобщем, и в определенном смысле само всеобщее помогает ему осуществить свою миссию. Агамемнон отказывается от своей дочери, Ифигении, приносит ее в жертву, но находит благодаря этому покой во всеобщем. Никто не говорит, что его задача проста, но сама этика, человеческое его оправдывает, утешает. Трагический герой «может рыдать и жаловаться вместе с Клитемнестрой и Ифигенией, а слезы и крики дают облегчение, тогда как невысказанные стоны мучают»[251]. Верующий имеет исключительно себя самого, в этом и состоит весь ужас. Когда сердце Авраама тронуто, когда слова его несли бы всему миру блаженное утешение, он не осмеливается утешать,- ведь разве его любимые не сказали бы ему: «Зачем ты хочешь это сделать, ведь ты можешь еще воздержаться?». Этическое искушает, а движение веры есть его единственное утешение. Но «этого не случится,- как бы говорит он сам себе,- или, если это случится, Господь даст мне нового Исаака, как раз силой абсурда»[252]. Этика требует открытости и явленности, поэтому трагический герой «говорит». Напротив, рыцарь веры «молчит», он не может говорить, т.к. не может быть понят. Он если и заговорит, то на «неизвестном языке». Кьеркегор утверждает, что за все время испытания уста Авраама промолвили лишь одну фразу: когда они прибыли на место назначения, и Исаак спросил у отца, где агнец для всесожжения, Авраам ответил: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». Здесь необходимо возразить датскому мыслителю: отнюдь, не одну. До описанного выше эпизода, когда издалека уже показалось место заклания, Авраам обратился к двум отрокам, сопровождающим его: «Останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам» (Быт.:22-5).
Что значит «возвратимся к вам»? Обман? Вера? Ирония? Трудно сказать, ведь в Библии, как выразительно отметила Г.Я. Стрельцова, рассказывается об Аврааме с эпическим спокойствием, без малейшего обращения к его внутреннему миру. Повествование там ведется не на экзистенциальном уровне, но на уровне внешних действий. Нам вполне даже может показаться, что Авраам покорно выполняет все предписания Бога из-за страха перед Ним. Подтверждением тому также могут служить слова Ангела, остановившего нож Авраама: «...Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего...» (Быт.:22-12). Но Кьеркегор, убежденный в истинности только имманентно-экзистенциальной веры, мог бы ответить нам: «Тут дело не в страхе». Он раскрывает перед читателем образ Авраама, который всем своим духовным обликом свидетельствует в пользу его воззрений относительно веры. Как пишет Е.А. Чичнева, Кьеркегор «свято верит в абсолютную и единственную истину»[253]. Эта истина – Бог, но она раскрывается только через существование человека как «единичного индивида». «И на страницах философского сочинения,- пишет Г.Я. Стрельцова,- разыгрывается тончайшая психологическая драма с заранее известным счастливым концом»[254].
Действительно ли «счастливый конец» имеет эта «драма» - вопрос спорный. Однако сейчас вернемся к ответу Авраама на вопрос Исаака. Кьеркегор отмечает, что ответ имеет ироническую форму, поскольку «это ведь всегда ирония, когда я нечто говорю и все же ничего не говорю»[255]. Авраам не сказал неправды, но, тем не менее, он выражает свою речь на «неизвестном языке». Для него силой абсурда, парадокса веры все же возможно, что Бог сделает нечто совершенно иное. Л. Шестов справедливо отмечает, что уверенность в такой возможности является вызовом всему, что нам подсказывает естественное мышление[256]. С Шестовым не согласен Н.А. Бердяев: в статье 1936 года «Лев Шестов и Киркегор» он «врагу разума и знания», который силен, по его мнению, отрицанием, но не утверждением, утвердительно отвечает: «Жизнь»... совсем не такая прекрасная вещь. Бог не есть исполнение человеческих желаний»[257]. Размышляя над темой Авраама в работах Кьеркегора и Шестова, Н. Бердяев приходит еще к одному однозначному для себя утверждению: «Авраам, занесший нож над любимым сыном, и для Киркегора, и для Л. Шестова есть лишь литературный образ, иллюстрирующий их тему о вере как сфере неограниченных возможностей»[258],- вот так критикует Бердяев двух философов-экзистенциалистов, выбравших среди множества примеров именно тот, который наиболее подходит к их «теории». Моисей, например, не подошел бы. В испытании Авраама Бердяев не видит «рождение» веры: он уверен, что в его образе нам открываются «первобытные верования об умилостивлении божества человеческими жертвоприношениями»[259].
К описанной выше позиции Бердяева близок В.Н. Финогентов. Он, придерживаясь формально-исторического подхода, считает, что трагический герой и Авраам типологически «близки или тождественны», т.к. «для Авраама, как и для трагического героя еще нет различия между этическим и божественным»[260]. Но как же так? Ведь «этическое» в примере Авраама характеризуется связью с семьей и нравственными критериями, утверждающими эту связь, «божественное» – с Богом, любовь к которому утверждалась в его испытании. При формально-историческом подходе различение этического и религиозного могло наступить, оформиться в определенный момент исторического процесса, т.е. могло стать событием. Такой подход, по нашему мнению, упускает из виду сущностный взгляд на веру. А ведь недаром Авраама называют отцом-основателем веры! Именно Авраам своими действиями однозначно сводит этическое, общественное, всеобщее к относительному. Именно движением веры Авраама «индивид получает статус Абсолюта»[261]. Допустим даже, что до Авраама возможно и не было различий между этикой и верой и все было «слито» в едином сакрализованном деянии. Но искушение Авраама, на наш взгляд, явило собой возможность невозможного, явило собой существование абсолютной и единственной истины как субъективности, явило нам, что истина есть внутреннее, которое всегда для внешнего будет чем-то парадоксальным. К тому же неизвестно, стоит ли понимать библейский сюжет буквально. Быть может, этот известный библейский сюжет дает нам понять, что вся наша жизнь есть испытание, что вся наша жизнь – возможность быть или не быть самим собой. И Кьеркегор пытается нам объяснить необъяснимое: что истина личностна, а не общезначима, что ее нельзя знать, но в ней можно быть.
Жизнь рождает выбор, и мы выбираем себя между своим собственным представлением о должном (о совершенстве) и конкретной реальностью. Как пишет Кьеркегор, выбор рождает личность, а выбор себя – это второе рождение человека[262]. Авраам готов к жертве ради самого себя и ради Бога (что для Кьеркегора одно и то же). «Выбирая Абсолют,- пишет Кьеркегор,- я выбираю отчаянье ... потому что Абсолют – это я сам; я полагаю начало Абсолюту ... выбирая Абсолют, я выбираю себя»[263]. Когда разумное понимание приходит в отчаяние, вера уже стоит рядом. Осталось лишь сделать это отчаяние решающим. Для Кьеркегора человек «путем отчаянья выбирает себя «не в смысле временного, случайного индивидуума, каким ты являешься в своей природной непосредственности, но в своем вечном неизменном значении человека»[264]. Парадоксально, но значение это не является чем-то всеобщим, а скорее наоборот – «индивидуализирует до уникальности». Кьеркегор в библейском сюжете видит телеологическое устранение этического, которое не уничтожает этику, но дает ей совершенно новое парадоксальное выражение. Этическая связь, т.е. связь с людьми, не устраняется, но теперь приобретает относительный характер. Вера оказывается «одновременно и выражением «высшего эгоизма», и выражением «абсолютной преданности», а поэтому должна быть вынесена за пределы компетенции этики»[265].
Поступок трагического героя способен воодушевлять, очищать страстями, способен поучать и наставлять людей. Самопожертвование ради всеобщего – высший этический идеал. Трагический герой помогает обычному человеку приобщиться к высшим слоям нравственной сферы. Можно даже сказать, что пример трагического героя «заразителен». Рыцарь веры, отнюдь, никак не может помочь другому быть в истине. Становление такого рыцаря – процесс сугубо индивидуальный. Либо единичный индивид, благодаря принятию и вхождению в парадокс, сам станет рыцарем, либо он никогда им не станет. Здесь невозможно партнерство.
Любое существование, в том числе и в виде трагического героя, Кьеркегор расценивает как нечто низшее по сравнению с экзистенцией рыцаря веры. Но он всевозможными путями старался передать это сообщение не в прямом виде. Из него мы узнаем, что в своем осуществлении трагический герой обретает более высокое выражение долга, но у него нет абсолютного долга. Ценой принесения в жертву жизни любимого человека трагический герой расплачивается за свою принадлежность сфере этики. Жизнь в этом случае высоко оценивается и может быть отдана (или обменена) добровольно либо принудительно за (на) некоторое общее благо: в сфере этики общее всегда ценнее индивидуального. Самопожертвование ради всеобщего мы можем часто наблюдать в животном мире: это естественно. Однако только человеческие законы могут потребовать принудительных жертв, принуждать к жертве. Здесь единичная человеческая жизнь не имеет высшей ценности, ею можно воспользоваться, чтобы решить задачи всеобщего. Находясь в таком всеобщем, ценность жизни отдельных его членов наделяется «номиналом» согласно статусу.
Все это не имеет значения для рыцаря веры, для которого любая конкретная жизнь обладает вечной значимостью. Он имеет абсолютный долг перед Богом (Бог и есть долг). Бог от него требует абсолютной любви, которая не характеризуется направленностью на определенный объект. Единичная жизнь в данном случае имеет высшую значимость постольку, поскольку Бог повсюду, в каждом из нас. Как любящий, Бог не может потребовать от человека убить «божье» (Себя),- нет, но он может потребовать принесения в жертву «человеческого», «этического», человека как состоящего в наличии, объективно существующего человека. Можно ли это понять разумом, из сферы этики, можно ли говорить об этом,– каждый единичный индивид решает для себя сам.
РЕЛИГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ