Вера и нравственность: онтологический аспект

Вопрос о взаимоотношении религии и нравственности имеет длительную историю, в ходе которой обосновывались различные точки зрения. Например, И. Кант, отождествлявший мораль и нравственность, в своем произведении «Религия в пределах только разума» исходил из положения, согласно которому морально добрый поступок является таковым только в том случае, если опирается на чистое формальное долженствование, выраженное категорическим императивом. Рационально оправданный долг является единственным мотивом и причиной морально-нравственного поведения человека. Другими словами, немецкий философ убежден в том, что никакое материально-плотское качество субъекта не может быть источником доброго поступка. «Человек по природе зол» – тезис, четко обозначивший позицию этого мыслителя. Только чистое долженствование, лишенное каких-либо чувственно-эмпирических мотивов, долженствование, оправданное критическим размышлением об объективной достойности, значимости совершаемого поступка, может служить основанием нравственности. В этом случае религия является совершенно бесполезной, ненужной в связи с тем, что никак не участвует в формировании чистых суждений категорического характера, являющихся побудителями для свободной воли.

Однако если задуматься о целесообразности того или иного поступка, имеющего в своем основании логически обоснованный императив, то здесь уже невозможно обойтись без идеи о высшем существе, без идеи, которая имеет только практическое значение. Высшей целью человека, которая рассматривается в качестве объективной, значимой для всех истины, является стремление к воплощению счастья, которое есть соответствие между свободой человека и основанном на ней действии, подчиняющем природу представлениям о всеобщем благе. И. Кант утверждает, что идея о всеобщем благе возникает в сознании как результат деятельности практического разума, и, следовательно, мир вообще существует только потому,«что моральный закон желает, чтобы высшее возможное через нас благо было осуществлено. Таким образом, мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека, в воле которого конечной целью (мироздания) служит то, что может и должно быть также конечной целью человека»[51].

Подчеркнем, что для немецкого философа теоретически доказать существование или не существование Бога невозможно, ибо идея о высшей Личности раскалывается антиномиями трансцендентального, чистого разума, а суждение, создаваемое на основании сложившейся антиномии – это всего лишь «гипостазирование понятия», которому ничего не соответствует в реальности. Идея Бога имеет значение исключительно для практической воли человека и только в случае обоснования целесообразности поступка, фундированного чистой формой долга и приводящего окружающую действительность в полное соответствие представлениям о всеобщем счастье, благе. Если критически проанализировать аргументацию И. Канта, то становится понятным следующий факт. Идея «высшего законодателя» имеет значение только в том случае, когда человек на основе знаний приспосабливает окружающий мир под себя с целью иметь как можно больше благ, удовлетворяющих его потребности и приносящих ему удовольствие психофизиологического характера или счастье. Для того чтобы каждый проживающий свою жизнь субъект обладал бы такой же мерой счастья, какая кем-то была обоснована с помощью категорического императива морального характера, необходима идея Бога, а дальше допускается и признание Его Самого, как гаранта осуществимости потребительских желаний в их общезначимости и объективности. Какого же человека выбрать, способного быть честным и непредвзятым в решении практического вопроса о формировании меры счастья?

И. Кант отвечает, что, безусловно, это должен быть богослов, много читающий и знающий основные положения догматики религиозного учения, а также разумеющий смысл человеческой жизни вообще в спасении. Однако богослов должен обладать еще и научными знаниями, чтобы в создающейся мере счастья была согласована и возможность спасения в будущей духовной сфере, и необходимость благополучной жизни в материально-природном мире. О спасении говорят исключительно теологи, которые без естественнонаучного образования становятся ригористами, требующими тотального подчинения основным догматам, не учитывающим надобности счастья в повседневной реальности. Люди научного мировоззрения упускают из виду значимость будущего спасения, целиком концентрируясь на познании окружающего мира с целью его использования для удовлетворения постоянно возрастающих потребностей, то есть для получения счастья. Поэтому только просвещенный знаниями научного характера богослов может быть выбран для формирования всеобщих представлений о счастье, ограниченном спасением души. Таким образом, в учении И. Канта идея Бога носит чисто утилитарный, практический характер, а религия должна служить одновременно «и Богу и мамоне», согласовывая разом две цели: спасение и счастье.

Наш русский религиозный философ XIX в. Вл. Соловьев несколько по-иному рассматривает связь религии и нравственности. Отметим, что и этот мыслитель вслед за И. Кантом считает, что нравственность и мораль понятия синонимичные, потому что обозначают одно и то же – добрую природу человека. Однако Вл. Соловьев был убежден в том, что чисто рациональный долг в форме категорического императива является необходимым, но недостаточным условием для того, чтобы человек в своей целостности совершенствовал свою природу, поступая в соответствии с морально-нравственным законом. Добро в силу того, что «оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту, – пишет русский философ, – то, что оно все собою обуславливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила»[52]. Можно сказать, что в контексте учения Вл. Соловьева добро само по себе рассматривается в качестве идеи, которая в своей объективности является чистой, образцовой формой, реализующейся в природно-материальном мире. С этой позиции мыслитель оценивает творчество И. Канта, одного из первых авторов, рассмотревших нравственную философию с научной точки зрения.

Именно научность выдвинутых немецким философом обоснований доказывает, что он «остановился на первом существенном признаке абсолютного добра – его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей; чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого: всякая другая мотивация его недостойна»[53]. Иными словами, формальная, безусловная идеальность добра может быть достигнута только чистой трансцендентальной формой мышления, которая, по И. Канту, в практическом отношении тождественна свободной воле человека. Чем меньше мотивов, даже исключительно добрых, будет основано на чувственно-эмпирической, плотской природе субъекта, тем более возвышенной станет его воля (мышление), тем быстрее будет достигнута метафизическая сфера и ее содержание, выраженное совокупностью множества идей (Всеединство), станет новым наполнением сознания, внутреннего мира человека.

Однако чистоты добра, его формальной истинности и самозаконности недостаточно для того, чтобы оно имело полноту воплощения, значимую не только для субъекта трансцендентального, но и субъекта эмпирического, а через него и для всего материального мира, преображающегося по образцу идеального. Именно по этой причине Вл. Соловьев считает необходимым рассмотреть плотскую натуру человека с целью выявить в ней основные, фундаментальные моральные качества. В силу того, что таковые свойства характеризуют сознание в его чувственно-эмпирическом содержании, они должны быть определены, оправданы рационально. Для осуществления этой цели нужно нравственные качества человека подвести под чистую форму долга, выраженную категорическим императивом. Результатом такого синтеза будут выступать принципы морального поведения, опирающиеся на «добрую» природу человека с одной стороны и оправданные практическим разумом с другой. Размышляя над чувственно-плотским естеством эмпирического субъекта, русский философ приходит к выводу, что главным его свойством является чувство стыда. Стыд возникает в сознании человека тогда, когда он испытывает дисгармонию, противоречие между своим Я и потребительскими влечениями плоти, особенно выраженными психофизиологическими стремлениями к получению удовольствий. Если материальная природа субъекта требует постоянного удовлетворения разными способами, и в этом случае произвол не имеет меры, то стыд указывает на факт существования во внутреннем мире чего-то высшего, причастного иному, не материальному, порядку бытия. «То, что стыдится, – пишет Вл. Соловьев, – в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, – следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она»[54].

Можно сказать, что чувство стыда свидетельствует о выделенности человека в своей сущности из мира физического, плотского, удостоверяет его индивидуальное отрицательное отношение, как к своим собственным психофизиологическим проявлениям, так и в целом к материальной жизни. Такая жизнь в своей отвлеченности от высшего, духовного начала – есть чуждая среда, которая не должна владеть и управлять сознанием субъекта. Несколько перефразируя Декарта, философ утверждает: «я стыжусь, следовательно, я существую, не физически только существую, но и нравственно, я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек»[55]. Таким образом, чувство стыда – это чувство, которое присуще только человеку. Оно указывает на высшее, духовное начало его сознания, выраженного в своей сущности трансцендентальным актом Я, а также определяет внутренний протест свободной воли против посягательств материально-плотской, эмпирической природы с целью служить только удовлетворению страстей и физических потребностей.

Если стыд в своем проявлении свидетельствует об индивидуальной, неповторимой сущности человека, определяя его в качестве самостоятельной и отдельной личности, то чувство жалости, характеризуя морально-добрую натуру эмпирического субъекта, ориентировано на формирование нравственных отношений со всем окружающим материально-природным миром. Вл. Соловьев утверждает, что жалость является положительным качеством любого живого существа, в своей основе выраженным общественным инстинктом. Развиваясь от более низших ступеней к высшим, инстинктивное стремление животных приобретает социальный характер сострадания, особенно ярко выраженный в сознании человека. Чувство жалости, пробуждаясь во внутреннем мире субъекта, способствует установлению моральных, истинно добрых взаимоотношений. Ибо «данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, то есть отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими»[56]. Животные испытывают сострадание по «закону» инстинкта, проявляя это чувство в конкретных ситуациях и не имея возможности поступить иначе. Человек, ощущая жалость, может совершить поступок и из иных побуждений. В таком случае, не имея стыда, человек возвращается «к скотскому состоянию», а, не переживая жалости, он «падает ниже животного уровня»[57]. Для человека как эмпирического субъекта весьма важно сконцентрироваться на чувстве сострадания, для того чтобы другие мотивы не влияли на его свободную волю и не препятствовали осуществлению добра в его полноте. При этом необходимо человеку осознать, что в круг его нравственных интересов должны входить не только близкие и родные люди, к которым жалость пробуждается на основе кровных уз, но и самые дальние, непосредственно чувственно недостигаемые.

Однако стыд и жалость не раскрывают всей полноты моральной природы субъекта. Если чувство стыда свидетельствует о духовном начале его сущности, индивидуальной и независимой, то сострадание уравнивает его со всеми живыми существами, показывая социально-коммуникативный характер внутреннего мира, который развивается и осуществляется наиболее полно только в общественной сфере. Будучи свободным, человек испытывает особое ощущение к тому, что признается им самим за высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может. В процессе развития человечества высшим началом признавались различные природные явления, которые невозможно было объяснить из-за отсутствия научно-обоснованных и доказанных знаний, и которые в своем непредсказуемом действии могли причинить вред или даже уничтожить. Постепенно в сознании субъекта пробуждается чувство благоговения и особенно остро оно проявляется тогда, когда возникает представление о едином божестве как Творце и Создателе мироздания, управляющем всеми процессами, в нем происходящими. Можно сказать, что чувство благоговения как преклонение перед необъяснимым и загадочным характеризует темноту и хаотичность внутреннего мира субъекта, детскость и неразвитость его сознания. Взращиваясь и преобразовываясь свободной волей, это чувство просветляется и формирует представление о Боге, которое затем приобретает форму идеи единого объективно-метафизического начала, воплощающего в материальном мире идеальные основания бытия в виде истины, добра, красоты. Таким образом, стыд характеризует человека в его самостоятельной, свободной от материальной плоти сущности, утверждая его господство над нею, жалость ориентирует на солидарность со всеми другими живыми существами, а благоговение выражает добровольное подчинение высшему началу – Богу. Три главные чувственные составляющие доброй природы человека определяют его целостность на уровне эмпирического субъекта, являются основанием внутренней гармонии и противостоят раздробленности, которой подвергается сознание этого субъекта, будучи зависимым от причинно-следственных связей, протекающих в материальном мире.

Несмотря на то, что морально-нравственная натура человека определяется тремя чувствами, она образует вместе с трансцендентальной формой мышления единство, основанием которого является чистый формальный долг, выраженный категорическим императивом. Другими словами, каждое чувство оправдывается чистым мышлением, формируя принцип для свободной воли, в котором утверждается необходимость поступать так и только так, как диктует моральное долженствование, определенное чувственным мотивом морального характера. Вл. Соловьев утверждает, что на основе чувства стыда, возведенного через трансцендентальную форму долга в императивный закон для свободной воли, создается принцип аскетизма, относительно которого жизнь человека приобретает духовно-нравственный смысл. Жалость в единстве с чистым долженствованием образует принцип альтруизма, в котором заложена необходимость поступать только так, чтобы осуществлялась социальная справедливость и солидарность человека ко всем другим живым существам материального мира. В свою очередь благоговение как чувство почитания Бога-Творца, возведенное в закон долга, определяет субъективный принцип пиетизма, являющийся основанием религиозности человека. Эмпирически-трансцендентальная целостность, выраженная триединством сознания человека, обуславливает собой полноту добра, представленного в своей формальности отвлеченной надприродной идеей. Сила добра, по мнению Вл. Соловьева, в полной мере проявится только в том случае, если относительно принципа аскетизма индивидуально-личностная воля каждого человека, осуществленная в его практической деятельности, построенной на основе принципа альтруизма, объединит все человечество через принцип пиетизма в одном интенциональном устремлении – создать Богочеловечество и посредством церкви преобразовать мир по идеальному образцу.

Я не случайно так подробно остановилась на практической философии русского мыслителя. Много в его системе утопического, реально неосуществимого. Например, представление о Богочеловечестве. Несмотря на то, что это понятие встречается в религиозном учении христианства, Вл. Соловьев вкладывает в него философский смысл, обоснованный в теоретической части творчества. Кратко можно пояснить, что истоком размышлений для автора служит система Платона, в которой рассматривается способность человека с помощью чистой формы мышления возвышаться в метафизическую сферу бытия и, созерцая, познавать идеи, в том числе и идею добра. По мнению Вл. Соловьева, идеи в своей совокупности образуют Всеединство и являются содержанием разума Бога. Чистая форма мышления, обоснованная И. Кантом и представленная трансцендентальностью, включающей в себя категории, усилием воли человека может направляться к надприродному миру, и идеальное содержание божественного разума станет одновременно и содержанием сознания человека. Образовалось Богочеловечество. Даже если одному субъекту удастся осуществить замысел Платона, усовершенствованный И. Кантом и по-новому представленный Вл. Соловьевым, то это невозможно сделать в масштабе человечества. И тем более на основе такой отвлеченной, абстрактной теории нельзя преобразовать предметно-природный мир так, чтобы уже здесь в материи усилием субъектов – носителей идеального знания изменилась Вселенная настолько, чтобы ее можно было назвать земным царством божиим. Не случайно в свое время В.В. Розанов назвал учение Вл. Соловьева «розовым христианством», характеризуя его утопичность.

Однако одним из положительных моментов в размышлениях русского философа является его прозрение в том, что чистота мышления, его трансцендентальность сама по себе возможна и значима только в теории, а в практической сфере деятельности человека она не имеет смысла. Человек должен рассматриваться в единстве материально-плотской природы и духовной сущности. Только чувственная сторона, выраженная по мнению Вл. Соловьева, эмпирическим субъектом, а также исключительно чистое, трансцендентальное мышление, характеризующееся в качестве феноменологического субъекта, – это «отвлеченные начала», которые надо критически осмыслить и объединить на сущностной основе сознания. Но в то же время, будучи скованным мировоззрением эпохи, представленным учением объективного идеализма Платона–Гегеля, русский философ был уверен в том, что чистая форма мышления, определенная категориями, и есть разум человека. Главной практической функцией которого является необходимость возводить в принцип долженствования морально добрые чувства человека, рационально их оправдывая.

Наверное, поэтому Вл. Соловьев совсем не размышляет в своем творчестве о свободе, понимая ее как «осознанную необходимость», согласно которой человек истинно независимым бывает только тогда, когда в форме долга осознает необходимость поступать только как, как диктует ему формальный закон его воли, определенной божественным идеальным знанием. Очень мало философ пишет о совести, рассматривая ее как «социальный стыд». Получается, что совесть всегда винит человека за несправедливость, осуществленную по отношению к другим людям. Однако еще со времен Сократа известно, что человек – это воплощенное противоречие, в одном и том же поступке содержится и мера нравственности, добра, и степень безнравственности, определенной потребительским характером мотива. Тогда прав С. Кьеркегор, считавший, что внутренний мир человека пребывает в состоянии отчаяния в том случае, если он строит свою жизнь согласно представлениям философов-идеалистов. И о вере не упоминает Вл. Соловьев в практической части своего учения, считая, что она значима только в границах гносеологии. «Вера – есть вещей обличение невидимых» – тезис, согласно которому вера есть уверенность в том, что мир существует реально, объективно, и в процессе познания вера «снимется» конкретным знанием, универсальным, общезначимым. Любовь, по мнению русского мыслителя, – это идея, достижение которой можно осуществить только с помощью чистой трансцендентальной формы мышления, а потом эту идею необходимо воплотить так, чтобы изменить любимого человека.

Все эти противоречия между теорией и повседневной жизнью свидетельствуют о том, что для обоснования нравственной сущности личности и ее реализации нужно исходить не из характеристики мышления в его разумной форме, представленной чистой трансцендентальностью, а из иных оснований. Действительно, кроме способности мыслить человек обладает еще и способностью чувствовать, между этими способностями существует связь, целостность. Исходя из этого, можно утверждать, что сознание, как главная характеристика человека, представляет собой единство чувственно-мыслящего потока, определенного актом самосознания, актом Я, эго. Этот акт свидетельствует о том, что в своей сущности личность материальному миру не принадлежит, выделена из него, поэтому и возникает возможность отвлеченно познавать мир, используя его для удовлетворения собственной психофизиологической плоти. Сама по себе материальная природа сознания не является ни доброй, ни злой, она безотносительна к нравственным категориям бытия. Таковыми являются феномены, такие как свобода, совесть, вера, понимание и др., которые в своей совокупности и образуют акт самосознания. Американский гуманист П. Куртц утверждает, что основа нравственности, то есть феномены, – это «семена человечности» человека, и только от его внутренней активности зависит, дадут эти «семена» добрые всходы или их заглушат «плевелы». Другими словами можно сказать, что от волевой направленности сознания будет зависеть, останутся ли духовно-нравственные ценности лишь потенциально присутствовать на глубинном уровне сознания – в акте самосознания, и в силу этого определять человечность поступков только в возможности. Или же феномены актуализируются и в той или иной мере, соответствующей степени их осознанности, будут характеризовать практическую деятельность человека.

Решить проблему можно в том случае, если понять, что нравственные категории в своей сущности носят метафизический, духовный характер, но они «посеяны» в материальной природе человека, и укореняться они должны через организацию этой природы, находящейся изначально в хаотическом, неупорядоченном состоянии. Но «прорастая» и «укореняясь» в плоти, они должны приносить «плоды» духовного характера, определяя деятельность человека в ее нравственном содержании, в котором присутствует минимальная степень потребительства, необходимая для нормальной и здоровой телесной жизни. В осуществлении этого процесса каждый человек является абсолютно свободным, в силу того что основной феномен акта самосознания –свобода, который непосредственно связан с совестью и верой. Актуализируется феноменальная сущность личности только в том случае, если формирование материи сознании, выраженной различными чувственными модальностями, будет происходить при активном волевом усилии человека, которое должно быть направлено на пробуждение нравственного чувства сопереживания, соучастия к тому, что существует для Я человека в форме не-Я. Центральным сосредоточением плоти, через которое возможна связь с феноменальными категориями бытия, выступает сердце[58], в котором сконцентрирована способность нравственно чувствовать. Через чувство сопереживания проявляется феномен свободы, относительно которого человек разрывает причинно-следственные связи, сковывающие его сознание посредством чувственных восприятий с различными формами бытия: социальной, экономической, политической и др. Ощущая собственную независимость, человек оказывается в состоянии неизвестности, в состоянии, лишенном привычной опоры. Описывая такое состояние, Л. Шестов утверждает, что «почва уходит из-под наших ног». Как правило, возникает желание быстро вернуться к привычности, обыденности, хочется моментально зациклить себя на материальном, чувственно определенном фундаменте. Философ продолжает: «Ужас от чувства беспочвенности быстро отрезвляет человека. Забыть все – только бы вернуться к родной земле!»[59].

Поэтому от человека требуется мужество, чтобы не пуститься в «бегство от свободы» (Э. Фромм), а укорениться в ней. Опорой здесь должно служить мышление, которое является формой, всегда связанной с чувственными модальностями как ее содержанием. Внешняя чувственность, представленная совокупностью пятью органов чувств, которые сами по себе разрознены, хаотичны, упорядочивается рассудочной формой мысли. Об этом писал И. Кант в «Критике чистого разума». Результатом синтеза ощущений выступает представление о предмете, которое подводится под единство понятия. Анализируя модальности, составляющие представления о предмете, человек высказывает суждения, умозаключения, которые дают знания. Чувство сопереживания, соучастия позволяет личности сконцентрироваться внутри самой себя относительно собственной свободы, в так называемой точке бифуркации, в итоге мышление, связанное с чувственностью, в этой точке двоится, формируя новую ветвь, – разумность. Актуализация разумной формы мышления выявляет ее сущностное качество – выходить за границы субъективности навстречу тому, что существует в виде не-Я. Нравственно чувствуя не-Я и включая его в свое сознание, человек на уровне мышление отождествляется с ним, в результате пробуждается феномен понимания. Относительно этого феномена, проявившегося на основе свободы, человек в качестве личности должен сам создавать законы своего поведения, определенные совестью. Если говорить о вере как феномене бытия, также принадлежащем акту самосознания, то здесь я согласна с И.А. Ильиным, писавшем в цикле статей под названием «Путь духовного обновления», что ни один человек не может жить без веры. Предметом веры служит то, что воспринимается и ощущается как самое главное, ценное в личностном существовании. «Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, – пишет философ, – и я скажу, во что ты веришь». Все существо человека, его Я и связанные с ним содержания внутреннего мира, «прилепляются» к предмету веры. «Здесь, – поясняет И.А. Ильин, – пребывают все твои чувства и твое воображение. Словом, здесь реальный центр твой жизни: тут твоя любовь, твое служение, тут ты идешь на жертвы. Здесь твое сокровище, а где сокровище твое, там и сердце твое, так и вера твоя»[60].

Пробуждение свободы в сознании человека неизбежно заставляет его искать смысл своей жизни, а также ставить цели для осуществления этого смысла, искать и стремиться. А смысл и составляющие его промежуточные цели – это и есть предмет веры. Как правило, в современной действительности мало кто из людей осознает, что, проживая жизнь, он неизбежно во что-то верит. Скорее всего, это связано с тем, что сознание личности не организовано, не сформировано, а значит, собственная сущность не переживается, человек «отчужден» от нее. Состояние свободы вызывает страх и ужас, сразу возникает желание избавиться от него, поэтому на основе веры люди стараются ставить себе такие цели, движение к которым изменит внутренний дискомфорт. Так и Вл. Соловьев рассматривал веру как уверенность, считал ее чем-то непосредственным, ненужным, требующим своего «снятия», устранения и искал стабильности и спокойствия в знании, которое заменяет веру и дает опору человеку в виде научно-обоснованного мировоззрения. Вера как источник устремлений человека, по сути, является содержанием религии, которая в свою очередь рассматривается в качестве ее формы. Таким образом, научно-исследовательская сфера общественной жизни есть не что иное, как религия, в основании которой находится вера как уверенность в самостоятельном, объективном существовании мира.

Исходя из всего вышесказанного, можно утверждать, что вопрос о взаимоотношении нравственности и религии не может быть решен однозначно, абсолютно значимо для всех и навсегда. Каждый человек лично, опираясь на свой жизненный опыт, на свой способ переживания и осмысления собственного существования, свободно выбирает для себя предмет веры и строит свою жизнь как служение этому предмету. В какую форму будет облечена эта вера, то есть, какая религия будет ее определять, также зависит от свободной воли личности, и любое насилие – это начало борьбы за сферы влияния, а значит ничего духовно-нравственно, истинно ценностного здесь нет. Сущность в своей феноменальной человечности в такой борьбе «отчуждается», сердце окаменевает, и человек живет потребительским образом жизни, присваивая себе доступные ему блага мира, а другой человек, общество в целом служат только средством для достижения таких меркантильных целей.