ЛЕКЦИЯ 11. ФИЛОСОФИЯ ДАВИДА ЮМА (7.05.1711—25.07.1776)

1. Жизнь и сочинения Д.Юма.Историки философии еди­нодушно считают Давида Юма крупнейшим философом Но­вого времени. Правда, одни его "заслуги" видят в том, что он "развил философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неп­равдоподобной". Так что собственные "взгляды Юма пред­ставляют в некотором смысле тупик в развитии философии..." [2, с.678]. Другие, напротив, полагают, что "Юма с основани­ем можно считать духовным отцом почти всех крупных пред­ставителей буржуазной философской мысли в Англии XIX-XX вв." [1, с. 140]. Однако никто не отрицает, что творчество Юма было значительным явлением в истории новоевропей­ской философии и духовной культуры и оказало разнообраз­ное влияние на их дальнейшее развитие.

Давид Юм, по национальности шотландец, родился 7 мая 1711 г. в городе Эдинбурге в семье небогатого дворянина. Образование получил в Эдинбургском университете. В своей "Автобиографии" Юм писал о себе: я "очень рано почувство­вал влечение к литературе, которое было господствующей страстью моей жизни и главным источником моих наслажде­ний" [3,1, с.68]. И всю свою жизнь он неотступно стремился к этим "наслаждениям", хотя нередко они заканчивались для него крупными неприятностями. Нужда заставила Юма по­пытаться начать самостоятельную жизнь с занятий коммер­цией. Успеха он здесь не добился и принял решение впредь жить на минимальные доходы и не жалеть сил и труда для достижения литературной славы. В 1734 г. Юм отправился во Францию, чтобы поселиться в уединении и полностью пос­вятить себя занятиям литературой. Через три года он вер­нулся в Англию и привез оттуда завершенным "Трактат о че­ловеческой природе", который стал его главным философ­ским сочинением. Первые две книги трактата — "О познании" и "Об аффектах" — вышли в свет в 1739 г., а последняя — "О морали" — в 1740 г.

Вопреки ожиданиям Юма, который рассчитывал своими необычными взглядами по меньшей мере возбудить ропот, на его трактат не обратили почти никакого внимания. Однако он быстро оправился от неудачи и поселился в Шотландии, опять-таки в уединении в деревне, где с большим усердием продолжил литературные занятия. В результате он написал сборник "Эссе", который опубликовал в Эдинбурге в 1742 г. В нем он попытался в связи с политическими, моральными и экономическими темами ясно и просто изложить кое-что и из своих философских взглядов. Книга вызвала интерес, быст­ро разошлась и стала началом литературной славы автора.

В начале 40-х гг. Юм пытался начать карьеру преподавате­ля в университетах Эдинбурга и Глазго, но места не получил. Помехой стали как раз взгляды, изложенные в "Трактате о че­ловеческой природе", которые воспринимались профессурой как близкие к атеизму. В середине 40-х гг. Юм несколько раз ездил в Европу с дипломатическими миссиями. Однако его никогда не покидала надежда заинтересовать публику своей филосо­фией, и с этой целью он написал две работы: "Исследование о человеческом познании" (1748) и "Исследование о принципах морали" (1751). Обе они популяризировали соответствующие части "Трактата о человеческой природе".

И все же в начале 50-х гг. интерес к его работам растет, а сам он приобретает все большую известность. Немалую роль в этом сыграла его политэкономическая работа "Политиче­ские беседы" (1752).

В 1752 г. Юм приходит к выводу, что город дает несрав­ненно большие возможности для занятий литературой, чем деревня, и переезжает в Эдинбург. Здесь он соглашается за­нять должность библиотекаря при Обществе Юристов. Дол­жность приносила ему маленький доход, но открыла доступ к обширной литературе и документам. А это было очень нужно Юму, так как он решил написать историю Англии. 11 лет он посвятил созданию и опубликованию восьмитомной "Истории Великобритании".

С огромным интересом занимался Юм проблемами ре­лигии, написав две специальные большие работы: "Диалоги о естественной религии" (1751-1757 гг., опубликована посмер­тно в 1779 г.) и "Естественная история религии" (1757). Этой же теме посвящены ряд небольших эссе: "О чудесах", "О су­еверии и исступлении", "О самоубийстве", "О бессмертии ду­ши". В указанных работах он подверг острейшей критике как народные (языческие) религии, так и христианскую церковь, чем возбудил против себя неудовольствие многих. Нередко дело доходило до настоящей травли, и Юму удавалось сох­ранять спокойствие и творческую жизнь только благодаря неукоснительному соблюдению правила не отвечать ни на

какие нападки.

С 1763 по 1766 г. он находился в Париже на дипломатиче­ской службе. Его с восторгом встретили и высший свет, и фран­цузские философы-просветители. Со многими из них (напри­мер, с Аламбером, Дидро, Гельвецием) у Юма сложились дру­жеские отношения, хотя к философским взглядам просветите­лей, к теории познания, к материализму и атеизму он относился весьма прохладно. Крайне неудачно сложились у него отноше­ния с Руссо. Вначале между ними установились очень друже­ские и теплые отношения. После возвращения в Англию Юм даже пригласил Руссо к себе пожить и поправить здоровье. Рус­со принял приглашение, но, будучи чрезвычайно возбудимым и страдая манией преследования, вскоре обиделся на Юма. Конфликт стал широко известен и принес Юму, который дер­жался очень достойно, немало огорчений.

Последние 10 лет жизни Юм занимался в основном прос­ветительской деятельностью. В частности, был секретарем Эдинбургского философского общества, возглавлял кружок ученых, куда входил и А.Смит. Умер Давид Юм 25 августа 1776 г. в Эдинбурге. Принять священника перед смертью он

отказался.

2.Общий замысел философского исследования.

Философское учение Юма в той части, которая будет здесь из­ложена, является непосредственным развитием философских взглядов Беркли. При этом, если в оценке берклианства как субъективного идеализма я стремился внести некоторые уточ­нения, то оценка юмизма как агностического учения большого сомнения у меня не вызывает. Юм отрицал возможность поз­нания как минимум двух вещей: 1) источника наших ощуще­ний и 2) связи между причиной и ее действием. Но как в оценке этих положений, так и в оценке всей философии Юма я счи­таю необходимым искать не их какой-либо социально-поли­тический смысл и даже не возможную антинаучную направ­ленность, а место в развитии новоевропейской философии и собственно философский смысл.

Главное произведение Юма в полном виде называется "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить ос­нованный на опыте метод рассуждения к нормальным пред­метам". Я специально обращаю внимание на полное назва­ние трактата, ибо в нем сформулированы цели и средства его философских исследований. Во-первых, он хочет иссле­довать человеческую природу. Необходимость этого, по мне­нию Юма, диктуется следующей ситуацией. Как философия, так и науки погрязли в многочисленных спорах. Шаткими выг­лядят даже те системы, которые наиболее претендуют на точ­ность и глубину мышления. Внутри храма науки стоят шум и крики. Нет таких вопросов, по которым люди науки не вели бы спора и относительно чего они не придерживались бы про­тивоположных мнений. Причем споры множатся, и все ведут их с такой горячностью, как будто "все без исключения дос­товерно. Посреди всей этой суматохи награда достается не¹ разуму, а красноречию..." [3,1, с.80]. Отсюда возникает от­вращение к метафизике как к слишком темной и трудной нау­ке, чего Юм никак не одобряет. "...Воистину только самый крайний скептицизм вместе с большой долей беспечности мо­жет оправдать это отвращение к метафизике" [там же]. Ведь если истина вообще доступна человеческому познанию, <го она должна скрываться в очень большой и туманной глуби­не. Поэтому нельзя надеяться достичь ее легкими усилиями.

Выход из такого положения в философии и науках может быть найден, как считает Юм, лишь одним-единственным спо­собом: нужно изучить человеческую природу. Все науки без исключения являются предметом познания людей. И люди судят об этих науках с помощью своих сил и способностей.

Следовательно, надо определить объем и силу человеческого познания, объяснить природу наших идей и тех операций, ко­торые мы производим в наших рассуждениях. А на основе полученных знаний о природе человека можно будет внести изменения и улучшения во все остальные науки. Таким обра­зом, Юм выдвигает идею о необходимости подвести в каче­стве фундамента под все человеческое познание науку о человеческой природе.

Во-вторых, "...если наука о человеке является единствен­ным прочным основанием других наук, то единственное проч­ное основание, на которое мы можем поставить саму эту на­уку, должно быть заложено в опыте и наблюдении" [там же, с.82]. Никакая наука, настаивает Юм, не может выйти за пре­делы опыта или найти такие принципы, которые не были бы установлены на авторитете опыта. Поэтому и моральная фи­лософия, или наука о человеческом духе, должна опираться на тщательные и точные эксперименты и наблюдения над теми действиями, которые свидетельствуют о силах и каче­ствах духа. Однако, в отличие от естественных наук, наука о духе (или моральная философия) не может ставить экспери­менты над человеческим духом намеренно и предумышлен­но. Это сразу нарушило бы естественное проявление тех принципов, которым подчиняются действия человеческого ду­ха. "Поэтому в указанной науке мы должны подбирать наши опыты путем осторожного наблюдения над человеческой жиз­нью..." [там же, с.85]. Проявления человеческого духа следу­ет брать так, говорит Юм, как они обнаруживаются в обыден­ной жизни, в поведении людей, находящихся в обществе, за­нимающихся делами или предающихся развлечениям.

Из приведенного.описания исследовательского замысла философа мы видим, что он ставит задачу учредить новую науку — науку о природе человека, или о человеческом духе. Причем новизна его замысла состоит в том, что он стремится подвести эту науку как фундамент под все человеческое поз­нание. И особенно проявляется новизна замысла Юма в том, что он предполагает поставить науку о человеческом духе на почву изучения фактов. Факты проявления человеческой природы, их тщательная фиксация, вдумчивый анализ, ос­торожное обобщение — вот что должно стать основным ме­тодом науки о человеческом духе. Как бы Юм ни оценивал эти замыслы и к чему бы ни привели его попытки их реализо­вать, для того времени они имеют следующее теоретическое и историко-философское значение. Во-первых, они прогрес­сивны в том отношении, что представляют собой программу применения методов передовых тогда естественных наук к исследованию духовных способностей человека. Тем самым, во-вторых, эти замыслы объективно становятся в оппозицию к спекулятивной метафизике, которая претендовала посред­ством чистого умозрения усмотреть первоначало мира и при­роду человека. В-третьих, в замыслах Юма зримо выступил принципиальный гноселогизм новоевропейской философии, особенно эмпиризма. Этот гносеологизм, у Юма по сути аб­солютный, состоит в установке изучить прежде всякого поз­нания наши познавательные способности. И в-четвертых, в данных замыслах со всей определенностью проявлено то, что главным объектом исследования новоевропейских фило­софов выступает человеческий дух (сознание). Так что вся новоевропейская философия XVII — первой половины XVIII в. была по преимуществу онтологией человеческого ду­ха, т.е. учением о специфическом бытии — бытии человече­ского духа.

3. Состав человеческого опыта (духа).Рассмотрим те­перь основные моменты реализации описанных замыслов Юма. Отправной пункт его учения о человеческой природе может быть обозначен как определение состава человече­ского духа, или опыта человека. Юм начинает с констатации факта, что человеческий ум имеет восприятия. Это многоз­начительное начало, настолько простое и до такой степени достоверное, что относительно его не колебался в своем ра­дикальном сомнении даже Декарт. Впрочем, для него восп­риятия ума сами по себе не имеют большой ценности, пока не отыскано средство установить, соответствует ли им что-нибудь вне ума или нет. Юм, исходя из установки принимать лишь то, что понятно, берет в качестве действительно достоверных начал восприятия ума. Это, хотя и очень беглое, сравнение Юма с Декартом показывает, что новоевропейская философия в принципе едина и что несмотря на большую историческую и теоретическую дистанцию между Юмом и Де­картом, оба они связаны идеей одного философского поиска.

Восприятие ума, полагает Юм, самым очевидным обра­зом делятся на два рода: впечатления иидеи.Специфика впечатлений весьма точно выражена обычным значением слова "впечатление"; "впечатляться" — получать сильные, яр­кие образы, мощные колебания духа. Сам Юм определяет впечатления как такие восприятия, которые входят в созна­ние с наибольшей силой и неудержимостью. Из фактически известных каждому человеку впечатлениям относятся такие восприятия, как возникающие при помощи органов чувств ощущения и сопровождающие их эмоции (аффекты). Идеи— это слабые образы в мышлении и рассуждении.

Напомню, что Беркли в "Трактате о принципах человече­ского познания " (§ 30 и 33) производил подобное разделение идей на идеи ощущений и идеи воображения. При этом крите­рий отличия фактически один и тот же и у Беркли, и у Юма: сила, живость и отчетливость у одних больше, а у других мень­ше. Но Беркли независимо от указанных различий все восприя­тия называл идеями. А Юм считает важным термин "идея" при­менять только для обозначения слабых образов впечатлений в мышлении и рассуждений. И различие между впечатлениями и идеями он отождествляет с различием между чувствовани­ем и мышлением. И здесь нетривиальный теоретический смысл. Подчеркивание Юмом нетождественности впечатлений и идей обеспечивает эффект объяснения. То есть на вопрос, что такое мышление, он готовит ответ: мышление в собствен­ном смысле слова берет начало из ощущений, однако отлича­ется от них по непосредственной основе тем, что такую основу составляют не сами образы ощущений, а их ослабленные ко­пии (идеи) в уме. Таким образом, уже в самом начале построе­ния своей концепции человеческого духа он ясно обнаруживает намерение объяснить понятия, которыми оперирует мышление, исходя из чувственных образов.

Но последуем дальше за Юмом в его анализе состава человеческого духа. Разделив все восприятия на впечатле­ния и идеи, он отмечает, что и те и другие делятся на про­стые и сложные. "Простые восприятия, т.е. впечатления и идеи, — это те, которые не допускают ни различения, ни раз­деления. Сложные восприятия противоположны простым, и в них могут быть различные части" [там же, с.90]. Дальней­ший анализ приводит Юма к выводу, что каждому просто­му впечатлению соответствует простая идея. В по­лучении такого вывода он строго следует понятному им опыт­ному методу. В частности, широко использует прием отыски­вания отрицательных примеров.

Так, при первом сравнении впечатлений и идей бросает­ся в глаза, что идеи во всем повторяют впечатления, кроме их силы и живости. Однако при более тщательном рассмотрении идей и впечатлений мы легко находим примеры, что есть такие сложные впечатления, которым не соответствуют сложные идеи, и наоборот. Например, мы может образовать сложную идею города, который нигде не видели. Так же точ­но впечатление города, который мы непосредственно наб­людаем, может значительно отличаться от идеи того же го­рода, когда мы представляем его себе, закрыв глаза. Авот для вывода о том, что простые идеи ивпечатления совпа­дают по содержанию и отличаются только по силе и живо­сти, никаких отрицательных примеров найти не удается. Так; непосредственному восприятию (впечатлению) красного или любого другого цвета соответствует аналогичный цвет и в во­ображении. Впечатлениям других качеств — длины, плотности, звука, вкуса — также соответствуют аналогичные идеи и вооб­ражения. Следовательно, указанный вывод о совпадении про­стых впечатлений и идей нужно признать правильным.

Итак, простые впечатления и идеи всегда связаны друг с другом. Значит, следует признать, что одни из них оказыва­ются причинами, а другие — следствиями. Но что именно яв­ляется причиной, а что следствием? Для ответа на данный вопрос Юм рассматривает порядок первого появления впе­чатлений и идей и находит, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям. Чтобы ребенок по­лучил понятие оранжевого или красного цвета, горького или сладкого вкуса, нужно у него вызвать эти впечатления предъ­явлением соответствующих предметов. Но абсурдно пытаться вызвать подобные впечатления путем объяснения. Поэтому слепые от рождения никогда не узнают, что такое цвета, а глухие — что такое звуки. Отсюда устанавливается общее для всего учения о человеческом духе положение: "Все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от про­стых впечатлений/которые им соответствуют и которые они в точности повторяют" [там же, с.92]. Следовательно, про­стые идеи — это образы (ослабленные копии) простых впе­чатлений. Ум способен также помимо этих идей образовы­вать вторичные идеи, т.е. образы тех идей, которые явля­ются копиями впечатлений.

Наконец, сами впечатления тоже делятся на два рода: 1) впечатления ощущения и 2) впечатления рефлексии. Впе­чатления ощущения возникают в душе благодаря деятель­ности органов чувств. Однако причины их неизвестны. Впе­чатления рефлексии самым явным образом происходят от наших идей. Осуществляется это так. Сначала возника­ют впечатления ощущения (восприятия тепла, холода, жаж­ды, голода, удовольствия и страдания). Ум снимает копии этих впечатлений, т.е. образует их идеи. Данные идеи воздействуют на душу и производят в ней новые впечатления — "желание и отвращение, надежду и страх, которые, собствен­но, могут быть названы впечатлениями рефлексии" [там же, с.96]. Итак, впечатления рефлексии, которые составляют ос­нову эмоциональной сферы человеческого духа, вызывают­ся идеями, а эти последние порождены ощущениями. И сле­довательно, весь состав человеческого духа (как сфера поз­навательных способностей, так и эмоционально-волевая сфе­ра) замыкается на один источник — на ощущения.

Исследование причин ощущений Юм считает делом ана­томов и естественников. Его же, как моралиста, интересуют прежде всего аффекты, желания и эмоции, т.е. впечатления рефлексии, которые имеют своей причиной идеи. Поэтому, чтобы объяснить природу и принципы человеческого духа, нужно сначала подробно рассмотреть идеи.

Рассмотрение идей Юм начинает с того, что сравнивает идеи памяти и идеи воображения. Здесь, по его мнению, обнаруживается следующее. Впечатление, превращаясь в идею, может сохранять в значительной степени свою перво­начальную живость и оказывается чем-то средним между впе­чатлением и идеей. Способность повторять впечатления пер­вым способом называется памятью, а вторым — вообра­жением. Таким образом, главное различие между памятью, и воображением состоит в силе и живости идей. Кроме того, они отличаются еще и тем, что воображение легко вносит изменения в порядок и форму первичных впечатлений, а па­мять в этом отношении связана и не в силах внести какое-либо изменение.

Мы можем подвести некоторые итоги. До сих пор Юм в общих чертах рассмотрел весь состав человеческого духа и определил его основные способности: 1) получать впечатле­ния ощущений, 2) получать впечатления рефлексии, 3) обра­зовывать идеи памяти, 4) образовывать идеи воображения. И хотя он пока не определил способность воли, это не меша­ет нам сделать следующий вывод. Перед нами попытка вы­ведения всего состава человеческого сознания и всех его ду­ховных способностей из ощущений. Для сферы познания это касается объяснения того, что представляют собой такие поз­навательные способности, как память, воображение, мыш­ление (способность суждения, включая образование сужде­ний необходимости). В своем "Исследовании о человеческом познании", которое популяризирует первую книгу "Трактата о человеческой природе", Юм прямо выступает против качест­венного различия разума и опыта и двух соответствующих способов аргументации — умозрительной и опытной. Хотя это различие и пользуется всеобщим признанием, "я, не колеб­лясь, объявляю, что оно в сущности ошибочно или по край­ней мере поверхностно" [3,2, с.47]. Решению этой задачи — объяснить из ощущений весь человеческий дух — служит так­же терминология Юма. Его различие впечатлений и идей соответствует принятому тогда делению познавательных спо­собностей на чувственность и разум. А установление той связи между ними, которая описана в лекции, призвано показать, что между чувственностью и мышлением нет качественных различий.

4. Учение об ассоциации идей и проблема причинно­сти. Дальнейшее развитие рассмотренная попытка Юма по­лучает в его учении об ассоциации идей. Данное учение пред­назначено объяснить образование сложных идей. Однако об­щетеоретический смысл этого предназначения, само поня­тие сложных идей нужны для решения более глубокой и со­лидной задачи — найти объяснение тому, что представляет собой мышление вообще: по субстрату, элементам, механиз­му действия, возможностям и результатам. Итак, как уже го­ворилось, Юм отмечает, что воображение в состоянии сое­динять простые идеи в любые сложные, разъединять их сно­ва и вновь соединять в любом виде. И если бы воображени­ем не руководили некоторые общие принципы соединения идей, то, как говорит Юм, мы никогда бы не смогли наблю­дать в нашем сознании регулярного появления одних и тех же сложных идей. Но мы их всегда наблюдаем. Следователь­но, существуют какие-то принципы связи идей, некоторое объ­единяющее эти идеи качество. Оно таково, что с его помощью одна идея всегда вызывает другую. Однако это не значит, что ум не может сочетать идеи без всякого принципа. Наобо­рот, суть воображения в том и состоит, что оно сочетает идеи любым способом. А принцип объединения идей действует, хотя и неотступно, но только как мягкая сила, которая обыч­нопреобладает.

Таких принципов, которые обычно объединяют простые идеи в сложные, три: 1) сходствомежду идеями, 2) смеж­ностьво времени или в пространстве, 3) причина и дейст­вие. Эти принципы представляют собой как бы род притяже­ния идей. Они заменяют в воображении те нерасторжимые связи, которые существуют в памяти. Действия такого при­тяжения всегда ясны, а причины неизвестны. Они "должны быть сведены к первоначальнымкачествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую", — пишет Юм [3,1, с.101].

Однако все три принципа действуют неодинаково. Самым сильным является принцип причинности. Остальные принци­пы связи идей могут усиливать или ослаблять действие прин­ципа причинности. Кроме того, причинность — единственное отношение, которое выводит нас за пределы нашей памяти и чувств. Поэтому Юм уделяет особое внимание анализу дан­ного отношения. Указанные принципы ассоциации приводят к образованию из простых идей трех видов сложных идей. Это идеи субстанций, модусов и отношений.

Самыми важными для познания оказываются сложные идеи отношений.Отношения устанавливаются прежде всего тогда, когда в двух идеях есть нечто сходное, что и служит основанием отношения. Юм говорит, что это обычное пред­ставление об отношении. Но существуют такие отношения между идеями, которые он называет философскими. Они возникают там, где мы осуществляем сравнение двух или большего числа идей, невзирая на наличие общего у всех них элемента. На первый взгляд кажется, что количество по­добных отношений между идеями безгранично, и потому бес­полезно пытаться выделить их виды. Однако в установлении философских отношений и заключается человеческое поз­нание, поэтому следует подумать, нельзя ли их как-то опи­сать и классифицировать. Оказывается, что все отношения, которые мы можем устанавливать между идеями, сводятся к семи видам: 1) сходство, 2) тождество, 3) отношения време­ни и места (пространства), 4) количественные (числовые) от­ношения, 5) степени какого-либо качества, 6) отношения про­тивоположности, 7) отношения причины и действия.

Эти семь видов отношений Юм делил затем на два клас­са. К первому он относит сходство, противоположность, сте­пени качества и количественные соотношения. Суть назван­ных четырех видов отношений в том, что они зависят исклю­чительно от идей и устанавливаются путем интуиции или демонстрации и являются достоверными. Поэтому Юм назы­вает их отношениями между идеями.Ко второму классу отношений он относит тождество, положение во времени и пространстве и причинность. Суть данных трех видов отно­шений в том, что любые заключения о них не могут приво­дить к противоречиям. Эти отношения зависят не только от идей, но и от наших впечатлений. Поэтому Юм называет их отношениями факта. Суждения об отношениях факта имеют не интуитивную и не демонстративную, а какую-то иную природу. Например, суждение "солнце завтра не взойдет" та­кое же ясное и непротиворечивое, как и утверждение "солнце завтра взойдет". В наших суждениях о фактах мы явно или скрыто на основе восприятия одного факта делаем заключе­ние о существовании другого факта, который не воспринима­ем. Тем самым очевидно, что в основе всех таких суждений лежит отношение причинности. Следовательно, чтобы опре­делить природу заключений о фактах, нужно выяснить, ка­ким образом мы приходим к познанию причин и действий.

Приступая к анализу причинности, Юм прежде всего об­ращает внимание, что, рассматривая чувственноданные ка­чества объекта, ум не в состоянии априорно вывести из них такие-то и такие-то действия. Ибо действие всегда отличает­ся от причины. Значит, сделать заключение о связи причины и действия мы не можем без помощи наблюдения и опыта. Опыт, таким образом, лежит в основе всех заключений о при­чине и действии. Но что лежит в основе самого опыта, продолжает спрашивать Юм. Главное затруднение, которое он здесь видит, поясняется им такими примерами. Во-первых, мы постоянно делаем заключения о будущем. Ум несомнен­но производит здесь какую-то операцию, какой-то шаг впе­ред. Что это за операция? Ведь если допустить, что "порядок природы может измениться и что прошлое может перестать служить правилом для будущего, то всякий опыт становится бесполезным и не дает повода ни к какому заключению" [3,2, с.40]. Во-вторых, ни опыт (т.е. впечатления), ни рассуждение не устанавливают связи между чувственными качествами и скрытыми силами, например, между внешним видом куска хлеба и его питательными свойствами. Однако ум и здесь делает всегда какой-то шаг вперед. Ведь по внешнему виду хлеба или другой пищи мы мгновенно делаем вывод о ее пользе либо вреде. Какое же действие совершает при этом ум? В чем оно состоит?

Рассмотрение многочисленных примеров приводит Юма к выводу, что весь опыт человека "не дает ему идеи или зна­ния той скрытой силы, с помощью которой один объект про­изводит Другой, и его не принуждает выводить это заключе­ние какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод..." [там же, с.45]. Почему же в многочисленных случаях наблюдений над фак­тами мы вынуждены делать такие выводы, хотя ни данные чувства (впечатления), ни соотношения идей не дают к этому никакого основания? Ответ может быть только один, считает Юм. В основе подобных выводов лежит только одна привыч­ка, или навык. Связь впечатлений, многократно повторяясь, выработала у людей привычку связывать разные объекты как причины и следствия. В силу привычки в духе человека сло­жился род инстинкта, который и составляет суть того акта, который молниеносно осуществляется человеческим умом, когда он от настоящих событий переходит к будущим или от явных свойств объекта к его скрытым силам.

Учение Юма о причинности вызвало и вызывает наиболь­шее количество нареканий. Считается, что оно прежде всего дискредитирует естественнонаучный поиск и подрывает ми­ровоззренческие основы естественных наук. Однако история философии и науки показывает, что его последователи раз­работали грандиозные философские системы (например, Кант) и не впадали в спячку в естественнонаучных исследо­ваниях. Это понятно, ибо данное учение о причинности тре­бовало предельной концентрации внимания на изучении фак­тов. В целом же учение о разделении всех восприятий ума на впечатления и идеи, а впечатлений — на впечатления ощу­щения и впечатления рефлексии призвано было утверждать однородность содержания человеческого духа. Учение же об ассоциации и о причинности представило механизм дейст­вия духа, способ движения его содержания и способ образо­вания нового содержания. Как мы видели, механизм этот работает так, что ни в коей мере не нарушает первоначально сформулированной мысли о происхождении всего многооб­разия духа из ощущений.

5. Проблема субстанции и абстрактных идей.Этой же цели подчинено и учение Юма о субстанции и об абстракт­ных идеях. По поводу субстанции вообще он спрашивает: те, кто считает, что мы имеем ясную идею субстанции и акциденций, пусть ответят, откуда извлекается идея субстанции — из впечатлений ощущения или из впечатлений рефлексии? Если найдутся такие, которые ответят, что идею субстанции доставляют нам чувства, то пусть объяснят, какие именно и как? Ее воспринимают глаза, уши, небо? Она — вкус, звук, цвет? Нет, этого никто не станет утверждать. Но тогда значит, что идея субстанции извлекается не из впечат­лений ощущения, а из впечатлений рефлексии? Однако впе­чатления рефлексии сводятся к страстям и эмоциям. И ни те, ни другие не могут представлять субстанции. "Следова­тельно, — делает вывод Юм, — у нас нет иной идеи субстан­ции, кроме идеи совокупности отдельных качеств" [3,1, с. 105]. Поэтому субстанция — это фикция. В действительности она не имеет места, и мы лишь предполагаем, что эти качества тесно связаны отношениями смежности и причинности.

Причем данный вывод относится не только к материаль­ной субстанции, но и к субстанции вообще. То есть выраже­ние "духовная субстанция" тоже обозначает лишь ту или иную совокупность качеств, а именно совокупность восприятий. Тождество, приписываемое человеческому уму в том смыс­ле, что он есть некоторое существо, производящее различ­ные познавательные действия, также всего лишь фикция. При определении самотождественности человеческого духа нуж­но пользоваться тем же методом рассуждения, которым объ­ясняется тождество растений, животных, кораблей и т.д. "...Я не нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение ее с республикой или же общиной, различные члены которой свя­заны взаимными узами властвования и подчинения..." [там же, с.376]. Но поскольку содержание души составляют идеи, связь которых подчиняется различным принципам ассоциации, то в целом душа не больше, чем огромная ассоциация идей и эмоций.

Это учение об отсутствии субстанции, точнее об отсутст­вии знания о ней, стало основой радикальной антирелигиоз­ности Юма. Хотя дело не только в отрицании субстанции. Оно представляет собой лишь один из элементов юмовского скеп­тицизма, как он сам называл свои взгляды. Но скептицизм у него особый. Он требует выводить все знание из опыта и фак­тов. А опыт и факты происходят из ощущений. Поэтому тео­рия познания Юма всеми своими элементами была направ­лена против религии. Всякая религия основывается на приз­нании существования сверхчувственной реальности. Юм — один из первых сознательных атеистов в Европе, получив­ший свой атеизм не на основе моральных разочарований, а на основе самостоятельного философского эмоционально уравновешенного исследования.

Наконец, учение Юма об абстрактных идеях тоже подчи­нено замыслу объяснить весь человеческий дух на основе ощущений. Он полностью принимает учение Беркли об абст­рактных идеях. В частности, считает безупречным аргумент, что невозможно образование идеи треугольника вообще или человека вообще. Что когда мы произносим слово "треуголь­ник" или слово "человек", не делая никаких уточнений, то в нашем уме возникает образ какого-то конкретного треуголь­ника или человека. Само слово "треугольник" применяется ко всем возможным треугольникам в силу их сходства. А ког­да мы слышим это слово без дополнительных уточнений, то в уме, во-первых, возникает идея какого-нибудь конкретного треугольника, а во-вторых, ум приготовляется перейти к лю­бому другому треугольнику в зависимости от нашей цели и необходимости. И только в таком смысле можно говорить об абстрактных идеях. Тем самым в действительности ничего общего мы не можем ни знать, ни иметь в уме.

В начале лекции были приведены некоторые мнения о значении философских взглядов Юма. Теперь, завершив из­ложение его теории познания, я хотел бы предложить сооб­ражения о связи Юма с основоположником классической немецкой философии Иммануилом Кантом. Обычно эту связь понимают лишь в том смысле, что Юм "разбудил" Канта, под­толкнул его заняться исследованием Разума. Я же предла­гаю читателям, если они будут изучать теорию познания Кан­та, поразмышлять над следующим:

1. Юм по сути изучает человеческий ум без его отношения к тем вещам, которые производят впечатления. Он полагает, что причины ощущений мы знать не можем. Здесь явно содержатся два кантовских понятия: 1) "вещи в себе", аффицирующей ощущения, 2) "чистого разума". Конечно, под "чистым ра­зумом" Кант имел в виду разум до и без всякого опыта.

2. Но у Юма есть подход к различению опыта в собствен­ ном смысле и рассудка. Он осуществлен дважды: различием впечатлений и различием суждений об идеях (что очень близ­ ко к кантовским суждениям априори) и суждений о фактах (близко к кантовским суждениям апостериори).

3. Юмовское учение об ассоциациях и видах философ­ских отношений как способах объединения идей фактически объясняет образование различных видов суждений. Поэтому от него один шаг до кантовских схем категориального синтеза. При этом интересно отметить, что наличие категориаль­ных схем, по Канту, нужно признать лишь потому, что без них не было бы определенных суждений. До него то же самое говорит Юм о необходимости допущения строго определен­ных типов ассоциаций. Невнимание к этому смыслу юмовских ассоциаций со стороны исследователей можно объяснить лишь крайней и весьма неоправданной психологизацией его философии.

4. Еще интереснее близость общих подходов обоих мыслителей к философствованию. Юм, выдвинув идею создания науки о человеческом духе, поставил проблему ее соот­ношения с естествознанием и с метафизикой. Поэтому кантовские вопросы "как возможна метафизика как наука?", "как возможно естествознание?" только более точно формулиру­ют юмовские философские интересы.

5. Наконец, Юм выделил в человеческом духе две сферы: познавательную и моральную. Кант сохранил их и добавил к ним третью — сферу вкуса, или эстетических суждений.

Размышления над данными параллелями между Юмом и Кантом укрепляют во мнении, что Кант хорошо знал Юма и получил от него не только импульс, но и содержательную ос­нову, т.е. переформулировал и развил целый ряд юмовских идей.

ЛИТЕРАТУРА

1. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII ве­ка. М., 1973.

2. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

3. Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1-2. М., 1965.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Представив основные идеи философов XVII — первой половины XVIII в., уместно поставить вопрос: какие между ними существуют связи? И если такие связи можно наблю­дать, то выражают ли они принципиальное единство фило­софии данного периода или указывают на что-то другое?

Рассмотрим сначала первы