Учение о человеке св. Григория Паламы

Бытие человека в наше непростое в духовном отношении время характеризуется известной экзистенциальной напряженностью. В процессе своего существования человек вырабатывает миросозерцание, но оно, возможно, не всегда осознанно коренным образом зависит от внутренних расположений и интуиции личности.

Такого рода размышления относятся к сфере антропологии, сложному и многоплановому явлению как философии, богословия и ряда других наук. Несомненная заслуга в данной области принадлежит Григорию Паламе.

Система знаний, сложившаяся в Новое время, воспринимает человека как вторичное, в соотношении с государством, социальными институтами и идеологией, явление. Не цельное само по себе, а раздробленное на субстанции и первоэлементы явление. Все эти части, в том числе и духовная сторона жизни, подчинены социально-экономической, политической и исторической формациям. Восприятие человека как единой, цельной Личности становится невозможным.

В христианском богословии тема человека является немаловажной, но не первостепенной, поскольку, как отмечает С. Хоружий, приоритетной оказалась сама мысль о спасении. Человек воспринимается не эмпирически, а онтологически. Что и послужило, в свою очередь, активному развитию догматического и аскетического учения. И если догматическая часть определяет онтологические аспекты антропологии, то аскетика является ее практической частью.

Антропология (греч. «антропос» - человек, «логос» - слово, учение) - учение о человеке, «человековедение». В ходе своего развития антропология постепенно выходила за рамки философско-умозрительного ведения и, в конце концов, выросла в необъятную область доступных человеку знаний о самом себе и своем месте во Вселенной. Так как человеческая природа всегда представлялась познающему разуму состоящей из двух взаимовлияющих сфер: духовной и телесной, то и труды антропологов относились или к психологии, или к физиологии.

Христианская антропология - раздел богословия, изучающий природу человека, его происхождение, метафизическое назначение, строение, его свободу и бессмертие, типологию и призвание к творчеству и самотворчеству как соработника Божия в мире.

Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Необходимо отметить, что, несмотря на единство посылок, можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии философской.

В своем словаре Даль отмечает, что это греческая наука о человеке. Причем указывает как на физическое, там и на духовное значение понятия. Считая антропологию наукой и о душе, и о теле.

Одной из основных задач антропологии является необходимость максимально полного ответа на те вопросы, которые возникают из непосредственной связи человека как явления духовного мира и его физической природы. В святоотеческой литературе в большей степени внимание уделяется проблемам духовного содержания, исследованию связи таких двух противоположных начал как душа и тело.

В своем большинстве авторы не оставляли целостного антропологического учения, поэтому из всего корпуса имеющихся в патристическом наследии текстов необходимо извлекать то, что имеет отношение к рассматриваемой проблематике. Данная сторона богословских размышлений имеет три ведущих источника: Священное Писание, мистическое прозрение и собственно выводы самих богословов, но при приоритетном значении первых двух источников.

Исследование творчества Григория Паламы – сложная задача. О таком явлении как паламизм высказывались самые различные мнения, но ни одно не отличается объективностью. При этом мы должны отметить, что все творчество Паламы настолько неоднозначное явление, что для оценки и анализа корпуса творений необходимо оценить культурный фон Византии, учитывать весь опыт святоотеческой мысли, впитанный Паламой. Нельзя отвергать и такой факт, что св. Григорий является главой исихастов, будучи, по преимуществу, мистиком и его творения могут быть оценены именно в мистическом ключе его эпохи.

Протоиерей И. Мейендорф отмечает, что, прежде всего, необходимо четкое определение самого исихазма, имеющего четыре смысла. Первоначально употреблявшееся в древней литературе для определения собственно монахов-молчальников, для отличия от общежитильных больших монастырей, впоследствии в XIII-XIV веках исихазм – это уже психо-соматические методы творения Иисусовой молитвы. Это, скорее, уже школа духовной жизни, а не понимание древнего подвига молчания, поскольку данная школа может проявлять себя, в том числе, и в больших общежительных монастырях.

Современная богословская литература определяет творчество Григория Паламы уже как исихазм, оценивая его рассуждения о нетварных энергиях. В то время как сам автор видел в этом только святоотеческое богословие.

Для правильного уяснения учения св. Григория необходимо предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит аскетико-гносеологическую основу интересующего нас учения.

Исходной точкой всего учения Паламы является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Однако в этом нет ничего нового, и Палама стоит здесь на традиционной для Православного Востока поч­ве апофатического богословия, продолжая традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита.

Григорий Палама ясно говорит об обожении как конечной цели человеческого существа в его всецелом душевно-телесном единстве. Важно отметить, что он учит об изначальной предуставленности человека к обожению.

Как же понимается обожение в исихазме? Относительно понимания этого термина могут иметь место две крайности: пантеистическая, когда человеческая личность растворяется в Божестве без остатка, и метафорическая, не принимающая дей­ствительной реальности Божества. Далее, обожение есть богоуподобление, толковать которое можно как уподобление только лишь нравственное или же интеллектуальное. На основании анализа святоотеческих текстов, куда органично вписываются и сочинения исихастов, мы можем сказать, что обожение понимается здесь гораздо глубже, а именно — как реальное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению.

Относительно трудов, написанных учителем безмолвия, следует отметить, что святитель Григорий Палама никогда не ставил перед собой целей по научной систематизации богословия и созданию логических систем на основании воззрений предшествовавших ему светил Церкви. Все творения отвечали насущной потребности, решали возникающие вопросы «сего дня». Они служили ответом на ту полемику, которая была воздвигнута в Церкви западным калабрийским «монахом и философом» Варлаамом. Богословие святителя находилось в тесной связи с его духовным опытом, имело свой фундамент в его молитвенной жизни. Главная цель богословского учения святого Григория — защитить реальность христианского опыта.

В связи с перечисленными общими особенностями необходимо отметить: св. Григорий Палама не оставил нам систематического труда по антропологии, но мы можем, с известной долей вероятности, реконструировать его антропологические воззрения на основании отдельных его высказываний о человеке, разбросанных на страницах его творений. Палама признает двойственность человека по природе: человек внешний и внутренний — душа и тело.

Антропологические воззрения Паламы можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете рассмотренного выше общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека.

Резюмируя значение учения св. Григория Паламы в развитии православной мысли, можно сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока, известное под именем исихазма, не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях Палама подвел непоколебимый философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

[1] Архиепископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы. // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952-1983 гг. Нижний Новгород, 1996. С. 175 прим.

[2] Mikhail Khorkov (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow). The concept of geist in the philosophy of Meister Eckhart.The German term geist, which is literally translated into Russian as “spirit”, is in fact in the writings of Meister Eckhart the German equivalent of the Latin term intellectus in its Aristotelian-scholastic meaning. It is used mostly in the sense that borrowed from the writings of Avicenna. In addition to this, here is also the term geistikeit which is used in the writings of Meister Eckhart parallel to the term geist in order to emphasize the unity of the intellectual sphere in terms of unquestioned acceptance of individuality of the intellect. The paper will specially investigate the problem of the interference of this peripatetic concept of geist as dominant in the writings by Meister Eckhart with the others theories of the mind, in particular, borrowed from Augustine, Dionysius the Areopagite, and Proclus. For this purpose, the Eckhart’s texts will be compared with anonymous Dominican compendium “On the active intellect”, that was compiled in Basel at the beginning of the 14^th century (so-called “Basel Code”).

[3] “Plerique, juxta Platonem, rationale animae, et irascitivum, et concupiscitivum, quod ille λογικόν et θυμικόν et ̉επιθυμητικόν vocat, ad hominem et leonem ac vitulum referunt [...]. Quartamque ponunt quae super haec et extra haec tria est, quam Graeci vocant συντήρησιν, quae scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam ejectus est de paradiso, non extinguitur, et qua victi voluptatibus vel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus”. (S. Hieronymi, Commentarium in Ezechielem lib. I, c. 1, Patrologia Latina, Migne, vol. 25, col. 22).

[4] This philosophical approach asserts that the will is the one that determines our moral actions and not that the intellect has the main role in defining ones action as being morally, aspect argued by a different philosophical theory, namely intellectualism. For the definition of the two theories, see M. W. F. Stone, “Moral psychology before 1277. The will, liberum arbitrium and moral rectitude in Bonaventure”, Thomas Pink; M. W. F. Stone (ed.), The Will and Human Action, London, Routledge, 2004, p. 99.