Поздний даосизм (XIV—XIX вв.). Даосизм и современный Китай

Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным рас­цветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1279— 1368 гг.), а затем при Мин (1368—1644 гг.) начинается взаимо­действие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы «чжэн и дао» и Маошань окончательно утра­чивают свою идеологическую активность (хотя в рамках по­следней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает се­верную школу «цюань чжэнь» и южную «золотого эликсира» (цзинь дань дао), основанную Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем, но возводящую свою традицию, подобно «цюань чжэнь», к Люй Дунбиню, ставшему самым популярным святым позд­него даосского пантеона.

Эта школа практиковала исключительно «внутреннюю ал­химию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы «цзинь дань дао» и «цюань чжэнь цзяо» уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна груп­пировка, стремившаяся создать единую синкретическую даос-ско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего сред­невековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответ-

ствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть веду­щую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо по­нималась более ортодоксальными и пуристскими последовате­лями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская «школа трех религий» (сань цзяо гуй и) разделя­лась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), име­новавшаяся также школой «будд-бессмертных» (сянь фо), и «три пика» (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV—XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства «Тай цзи цюань».

Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и полу­чила особое распространение в правление Вань-ли (1573— 1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедо­вавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терми­нология которой соединялась с буддийской. Школа дала неко­торые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочи­нении Лю Хуаяна, XVIII в., «Тай-и цзинхуа цзунчжи», переве­денного Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снаб­женного в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по «внутренней алхимии» см. Масперо А., 1937, с. 177—252, 353— 430; о минской «внутренней алхимии» см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291—330).

Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517—1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложив­шихся канонов, а следовательно — на «совершенномудрие».

Тем не менее «церковь» Линь Чжаоэня существует и по­ныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессив­ные «реформационные» взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наи­более полно изложены в его сочинении «Дао е чжэн и» — «По­длинное единство Дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя «низких» профессий.

Однако XVI в. с его начинавшейся общей стагнацией не имел потенций XII в., а маньчжурское завоевание свело на нет и все попытки к преодолению стагнации.

В конечном итоге Линь Чжаоэнь остался локальным мысли­телем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжаоэня, следует со­гласиться с А. С. Мартыновым (Мартынов А. С., 1982, с. 131), что он выполнял главные для идеологии Линь Чжаоэня поро­ждающие и организующие функции (подробнее о Линь Чжао-эне см.: Берлинг Дж. А., 1980; Мартынов А. С., 1982, с. 107— 133).

Синкретизация религиозной жизни в Китае позднего средне­вековья вместе с особенностями религиозности «новых школ» даосизма ярко проявилась в распространении в самых широ­ких слоях общества таких текстов, как «благие книги» (шань шу), начало которым было положено при Южной Сун тракта­том «Гань ин пянь» с его морализующей дидактикой, и «дра­гоценные свитки» (баоцзюань).

Последние были тесно связаны с феноменом сектантства и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда ве­лась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, созданный, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на основе даосского мировоззрения, однако секты впитали в себя ерети­ческие эсхаталогическо-мессианские чаяния, знакомые нам по даосской утопии II—VI вв. и зачастую окрашенные в буддий­ские тона (пришествие Майтрейи и т. д.). Это обусловило ха­рактерную (но далеко не обязательную) для китайского сек­тантства политико-религиозную направленность, которая и яви­лась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отли­чало секты от ортодоксальных направлений. Баоцзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочи­нения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме (о баоцзюань см.: Стулова Э. С., 1979, особ. 14—74).

Говоря о минском даосизме, необходимо особо упомянуть о деятельности даоса XIV—XV вв. Чжан Саньфэна, тради­ционно связываемого с развитием «воинских искусств» (у шу) и с созданием знаменитой гимнастики «Тай цзи цюань» («Ку­лак Великого Предела») 21. Сведения об этой личности имеются в основном легендарного характера.

Чжан Саньфэн, видимо, не принадлежал ни к одной из даосских организованных школ, продолжая традиции индиви­дуального отшельничества, однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы «цюань чжэнь цзяо» на горе Уданшань, был близок к данной школе.

Название'горы (у — военный) и нахождение на ней храма божества-покровителя севера Чжэнь У (Сюань у — Истинный или Сокровенный воин), по-видимому, и оказалось решающей

причиной для связи имени Чжан Саньфэна с «Тай цзи цюань» и вообще с «у шу», которой в действительности вовсе не было.

Впервые о связи Чжан Саньфэна с «воинскими искусствами» заявил основатель даосского по своим истокам «внутреннего стиля» борьбы (нэп цзя) Чжан Сунци (XVI в.), противопоста­вивший свою систему «буддийскому» стилю, происходившему из знаменитого чаньского монастыря Шаолинь и получившему у Чжан Сунци название «внешнего» (вай цзя).

В XVII в. генерал Ван Чжэннань, отказавшийся служить маньчжурской династии Цин, удалился в отшельничество в се­верную часть провинции Чжэцзян, где успешно пропагандиро­вал борьбу «нэй цзя» под названием «Удан дао» («Путь горы Уданшань») среди местных шэныпи. Однако этот вид борьбы не имел никакого отношения к гимнастике «Тай цзи цюань».

Сами же упражнения «Тай цзи цюань» были созданы только в XIX в. Ян Фукуем (Ян Лунчань, ум. в 1872 г.). Он соединил шаолиньскую традицию борьбы со школой семьи Чэнь, Практиковавшей в течение 14 поколений традицию Ван Цзунъюэ из Шаньси. Ученик Ян Фукуя по имени У Хэцин на­звал новую систему «Тай цзи цюань» и приписал ее для авто­ритета самому Ван Цзунъюэ, названного им учеником Чжан Саньфэна. Основанием для возведения Ван Цзунъюэ к Чжан Саньфэну послужила элементарная путаница имен. Одного из учеников Чжан Саньфэна звали Ван Цзун, и он был родом из Шэньси. Он и был ошибочно отождествлен с Ван Цзунъюэ из Шаньси (подробнее см.; Зайдель А. К., 1970, с. 504—506). Рас­смотренный материал является интересным примером функцио­нирования традиции и школ в средневековом Китае.

С изданием в 1445 г. законченного текста «Дао цзана» и его последнего дополнения в 1607 г. закончилось, по суще­ству, создание даосской религиозной литературы, и более позд­ние сочинения носили в основном сектантский характер.

После воцарения маньчжурской династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все в большей степени приходил в упадок.

Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синь-хайской революции (1911 г.), положившей конец традиционной феодальной монархии. К функционированию даосизма в усло­виях XX в. мы и обратимся.

Проблема функционирования даосской традиции в XX в. является столь же актуальной, сколь и малоизученной. Без­условно, на состояние научных исследований этой проблемы оказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общего характера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонента духовной культуры тра­диционного Китая.

Вместе с тем необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китае­ведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международ­ном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигу­рировал в разработанной участниками симпозиума программе даологическнх исследований (составитель X. Уэлч). При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с транс­формацией даосизма в условиях становления и развития ка­питалистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай XIX в., так и на изучение истории дао­сизма и его особенностей в странах дальневосточного региона {прежде всего в КНР) в настоящее время (Уэлч X., 1969/1970, с. 134).

Необходимо отметить, что изменения, переживаемые даос­ской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторон­ними, затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты, характер социального функционирования, доктринальное содержание учения и даосскую религиозную практику.

Вместе с тем, даосизм, для которого, по словам К. М. Скип-пера, характерна «исключительная преемственность и непре­рывность традиции» (Скиппер К. М., 1982, с. 29), во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других страи Дальнего Востока как непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированные им осо­бенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себе свидетельствует об актуальности данного направ­ления исследования.

Не претендуя на окончательное решение или даже все­объемлющую постановку всех связанных с данным направле­нием исследований проблем, представляется возможным вы­делить следующие основные группы затрагиваемых вопросов.

Прежде всего, необходим очерк состояния даосизма к на­чалу XX в., причем особенное внимание должно быть уделено проблеме даосского монашества и характеристике ведущих школ, направлений и субшкол даосизма. Далее, желательна характеристика основных моментов отношения даосского духо­венства к республиканской форме правления, сменившей тра­диционную монархию после революции 1911 г. Здесь же сле­дует дать краткую характеристику изменения статуса даос­ских институтов между 1911 и 1949 гг.

Положение даосизма в КНР представляется особенно актуальной и вместе с тем трудно разрешимой проблемой как из-за ее сложности, так и из-за недостатка конкретных мате­риалов. Вместе с тем представляется возможным предложить вариант периодизации истории даосизма в КНР и осветить

основные задачи, стоящие перед ассоциацией последователей даосизма, воссозданной в КНР в 1980 г.

Особой проблемой является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в Китае.

В настоящее время, во многом благодаря трудам француз­ских синологов, сделано много для изучения религиозной си­туации на Тайване, также мало освещенной в советской науч­ной литературе, несмотря на значительный интерес данного материала в историко-культурном, социально-психологическом и социально-политическом аспектах.

С двумя последними темами в значительной мере связана проблема оценки культурной значимости и жизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего в ее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Более конкретная поста­новка вышеперечисленных вопросов и основная характеристика возможных направлений их разрешения и является целью дан­ной части исследования.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым на­правлением (единого даосского руководства, равно как и еди­ной церкви или же фиксированной даосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две — школа «Небесных настав­ников» (тяныии дао; чжэн и дао) и школа «Совершенной истины» (цюань чжэнь дао). Остальные школы были малочис­ленными и пребывали в глубоком упадке. Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизма в целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.

Тем не менее две вышеназванные даосские школы, безус­ловно, лидировали среди других направлений как по числен­ности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времени Синьхайской революции эти школы пере­живали период упадка.

Из четырех основных мотивов пострижения в монахи, выде­ленных японским исследователем Ёсиока Нситоё (Ёсиока ёси-тоё, 1970, с. 202), а именно: 1) стремление достичь состояния бессмертного — сяня; 2) стремление к уединенной жизни; 3) бедность семьи и неспособность прокормить детей; 4) сла­бость и неприспособленность к мирской жизни, — целиком пре­обладали последние два, что свидетельствует о резком преоб­ладании внешних мотиваций над внутренними. Уровень обра­зованности монахов и их знакомства с основами вероучения был низким. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами в качестве носителя про-

теста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление «мятежного духа». Несмотря на это, двор признавал определенные права духо­венства. В частности, «Небесные наставники» вместе с гра­жданским чиновником определяли божественного патрона того-или иного города — чэн хуана. Правительство также финанси­ровало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ре­монтные работы в Бай юнь гуане (1706, 1756), а «Небес­ные наставники» изредка получали императорскую аудиенцию (1655, 1727, 1742, 1782).

Однако к началу XX в. и эти отдельные знаки внимания со стороны властей были давно забыты. Поэтому в целом даосское духовенство (прежде всего в крупных городах) поло­жительно отнеслось к Синьхайской революции, первые годы после которой сопровождались всплеском активности даосского духовенства и верующих.

Вскоре после революции 1911 г. стали появляться даосские организации. В 1913 г. создается Центральное объединение по­следователей даосизма (Чжунъян дао цзяо цзун хуэй) во главе с настоятелем монастыря Бай юнь гуань Чэнь Минбинем. Вслед за этим стали возникать и другие подобные ассоциации: в 1919 г. «Общество просветления и добра» (Ушань цзуншэ) в Пекине, в 1920 г. «Международное общество Дао и дэ» (Вань го дао-дэ хуэй), в 1923 г. — «Китайское общество свя­того пути трех религий» (Чжунго сань цзяо шэн дао цзун хуэй} и другие.

Однако в целом даосизм с трудом приспосабливался к но­вым условиям, а политическая ориентация духовенства оста­валась весьма консервативной, поскольку все ортодоксальные даосские направления не в меньшей степени, чем конфуцианцы, придерживались веры в сакральный характер императорской власти. Поэтому даже на Тайване в настоящее время большин­ство даосов (особенно старшего поколения), по сообщению К. М. Скиппера, предпочитают императорскую власть прези­дентскому правлению и не желают иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X., 1969/1970, с. 126), хотя «Небесный наставник» и получает пенсию от гоминьдановского руко­водства.

Даосизм не породил серьезных попыток осуществить обнов­ленческое движение. Напротив, по мере изменения облика Ки­тая, вызванного развитием капиталистических отношений, ре­цепцией европейской науки, техники и культуры, ростом на­ционально-освободительного и революционного движения, тра­диционализм даосизма нарастал, увеличивалась тенденция к замкнутости и обособлению, точному воспроизведению норм жизни и обрядов давно ушедшего прошлого.

Эта тенденция была стимулирована японской оккупацией, а после 1949 г. — эмиграцией части даосского духовенства во главе с «Небесным наставником» на Тайвань, где наметился рост влияния даосизма еще в предвоенные годы. Ведущей интенцией духовенства на Тайване стало, таким образом, стремление к максимальному воспроизведению и консервации всех форм традиционного образа жизни и идеологии (Уэлч X., 1969/1970, с. 126).

В целом, после движения 4 мая 1919 г. общественное мне­ние в стране было отрицательным по отношению к даосизму, квалифицируемому как «старое суеверие». Эту установку уна­следовало и гоминьдановское руководство со своими проконфу-цианскими симпатиями, выраженными Дай Цзитао. До недав­него времени ее придерживались и тайваньские лидеры, что вызвало даже обращение к ним со стороны участников пер­вого международного даологического симпозиума (1968), со­держащего призыв «воздержаться от разрушения культурных элементов, чья истинная ценность и важность только начинают открываться» (Уэлч X., 1969/1970, с. 129).

Изменилось и материальное положение даосских монасты­рей, лишившихся правительственных субсидий. В 1927 г. в Бай юнь гуане последний раз было совершено полное посвящение (ординация) монахов общей численностью в 355 человек и стоимостью церемонии в 20000 юаней (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 205).

Здания храмов и монастырей, зачастую представляющие собой значительную культурную ценность, не ремонтировались, а в Бай юнь гуане не было даже проведено электричество, что было вызвано как даосскими каноническими правилами, ориен­тированными на «естественность» (цзы жань) и согласован­ность с природным ритмом, так и общим консерватизмом ду­ховенства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 217—219).

Однако отношение Гоминьдана к религии было двойствен­ным. Во всяком случае, показательно, что несмотря на все антидаосские декларации Гоминьдана, в 1947 г. 63-й «Небес­ный наставник» Чжан Эньпу предпочел отдаться под покрови­тельство Гоминьдана и бежать на Тайвань, а «е оставаться в Китае, вступавшем в новую историческую эпоху.

После образования КНР ее законодательными актами было провозглашено отношение к религии и церкви на основе принципов свободы совести и отделения церкви от государства. Этих принципов правительство КНР с большими или мень­шими отступлениями придерживалось вплоть до печальных со­бытий так называемой «культурной революции», осужденной всем прогрессивным человечеством, в том числе и современным Китаем.

В первые же годы существования Китайской Народной Рес­публики все верующие, таким образом, получили возможность

беспрепятственно отправлять религиозный культ в соответ­ствии с каноническими предписаниями своей религии. Это справедливо и относительно даосского духовенства, занявшего, подобно другим религиозным организациям, лояльные позиции по отношению к народной власти, равно как и относительно мирских последователей даосизма.

Осуществлявшаяся в 50-е гг. борьба против деятельности тайных сект более или менее выраженной даосской ориента­ции (деятельность секты «И гуань дао», например, была осу­ждена в 1953 г.) никоим образом не затронула ортодоксальные даосские направления, которые и сами традиционно негативно оценивали сектантство. Однако не исключено, что в глазах правительства даосизм выглядел более «подозрительным», чем другие религиозные течения. Не исключено, что здесь сказа­лась инерция привычки, поскольку в течение последних трех­сот-четырехсот лет китайские правящие круги склонны были рассматривать даосизм в качестве своеобразной питательной среды недовольства, а аморфность и полиморфизм даосской традиции позволяли «зачислять в даосы» все по той или иной причине неугодные секты. Во всяком случае, первая даосская организация появилась в КНР позже, чем аналогичные орга­низации других вероисповеданий, и была распущена после на­чала мрачного десятилетия «культурной революции» раньше, чем другие ассоциации.

Тем не менее 14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заме­ститель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Бай юнь гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае. Предсе­дателем ассоциации стал даосский священнослужитель Цю Чундай, его заместителями — Мэн Минхуэй (Пекин), Чэнь Иннин (Ханчжоу), Цяо Цинсинь (Сиань), Ван Юэцзин (Цзянси), И Синьин (Сычуань), председателем секретариата — нынешний глава ассоциации Ли Юйхан (провинция Цзянсу).

Второй съезд ассоциации состоялся в начале ноября 1961 г. (см. «Гуанмин жибао», 10.11.1961). В работе съезда участво­вало 99 делегатов. На съезде присутствовали заместитель премьера Государственного Совета КНР Си Чжунсюнь, заме­стители заведующего отделом Единого фронта при ЦК КПК Пин Цзесань и Чжан Чжии, а также председатель комитета по делам религии при Госсовете КНР Сяо Сяньфа. Делегаты съезда постановили, в частности, осуществлять работу по ис­следованию истории даосизма и подготовить издание «Истории даосизма в Китае», воспитывать кадры даосской интеллиген­ции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с ис­торией даосизма. Председателем ассоциации был избран Чэнь Иннин.

Следует обратить внимание на проблему «воспитания даос­ской интеллигенции». Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских священнослужителей и монахов (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27) подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроиз­ведением обрядовой стороны религии, не рефлектируя по по­воду ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация также выпускала журнал «Дао цзяо сехуэй кань» (т. 1—3, 1962—1963), во многом посвященный пробле­мам изучения истории даосизма (Кандель В., 1980, с. 3). Лю­бопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Ни­дэма, который на страницах своего фундаментального исследо­вания «Наука и цивилизация в Китае» уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в тради­ционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даос­ской идеологии на развитие науки в древности и средние века (Ли Юэсэ, 1960). Остальные публикации Ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование (Хендришке Б., 1984, с. 41).

После начала «культурной революции» Ассоциация была распущена и восстановлена только в мае 1980 г.

К этому времени религиозная ситуация в КНР заметно изменилась. Репрессивная политика в отношении религии не только не привела к ее «отмиранию», но, напротив, способ­ствовала определенному росту религиозности населения. Рели­гия, выполняя свои компенсаторные функции, как бы «воспол­няла» моральный, а то и материальный ущерб, понесенный значительной частью населения страны в 1966—1976 гг. И не случайно поэтому, что современные китайские авторы рассмат­ривают деятельность пресловутой «банды четырех» в качестве существенного субъективного фактора сохранения религии в условиях социалистического строительства в КНР (Лэй Чжэньчан, 1985, с. 16).

Религиозная жизнь в КНР начинает оживляться после 1978 г. как вследствие начала процесса общей нормализации внутреннего положения, так и в результате стремления китай­ского руководства расширить международные торгово-экономи-ческие связи с развитыми странами Запада, что предполагало создание за рубежом благоприятного образа Китая и отказа от одиозных форм контроля над общественным сознанием мрач­ного десятилетия «культурной революции». В дальнейшем

внешнеполитические импликации становятся характерной чер­той отношения властей к проблемам религии.

В мае 1980 г., как уже говорилось выше, была восстанов­лена Китайская ассоциация последователей даосизма. Ее пред­седателем на съезде Ассоциации был избран известный даос­ский монах школы «цюань чжэнь» Ли Юйхан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, являясь заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных пе­ред Ассоциацией, в настоящее время является оказание содей­ствия правительству в деятельности по объединению страны (имеется в виду проблема Тайваня, с особенной остротой по­ставленная на XII съезде КПК в 1982 г.). Ассоциация при­звала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в «истинно патриотическом духе» («Жэньминь жибао», 14.05.1980). Сказанное позволяет еще раз подчеркнуть важ­ность внешне- и внутриполитического фактора в отношении руководства КНР к религии.

Из других задач, стоящих перед даосской Ассоциацией, выделяются: «сплочение всех последователей даосизма и разви­тие даосской традиции, обеспечение активного участия верую­щих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству и осуществление политики -свободы вероиспове­дания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире».

В настоящее время Ассоциация возобновляет и свою науч­ную деятельность. В частности, журнал «Чжунго чжэсюши яньцзю» (1983, № 1, с. 41—49), посвященный истории китай­ской философии, опубликовал проспект исследования под на­званием «Очерки истории даосизма в Китае» (Чжунго даоцзяо ши тиган), подготавливаемый научно-исследовательским отде­лом Ассоциации.

Проспект включает в себя разработку периодизации исто­рии даосизма, из которой будут исходить авторы. Выделяется пять основных этапов: 1) источники даосизма (до формирова­ния «Пути Небесных наставников» в 142 г.); 2) ранний дао­сизм (142—220 гг.—т. е. период деятельности «Небесных на­ставников», предшествовавший их капитуляции перед Цао Цао и утрате автономии их «государства»); 3) период развития и реформ (220—960 гг.); 4) разделение «а школы и направления (960—1368 гг.) и 5) даосизм периодов Мин и Цин (до 1911 г.).

Следует отметить, что данная периодизация в целом строится на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего пер­вый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возмож­ные возражения против нее можно суммировать так:

18 Заказ М 57273

1. Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142— 220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2. Периодом «реформ» с болыцим основанием может быть на­зван четвертый этап, тогда как образование школ и направле­ний активно происходило и в третий этап (Маошань, Линбао).

3. Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко при­вязаны ко времени правления династий, что эксплицировано полностью в названии пятого этапа.

Но в целом предложенная Ассоциацией периодизация пред­ставляет несомненный научный интерес.

В 1982—1984 гг. осуществляются ремонтно-реставрационные работы в Бай юнь гуане — крупнейшем даосском монастыре в КНР, на базе которого функционирует Ассоциация. Числен­ность монахов в Бай юнь гуане в настоящее время не превы­шает 30 человек (данные на 1984 г.). При Бай юнь гуане также функционирует Школа, готовящая кадры священнослу­жителей для 25 действующих в настоящее время даосских хра­мов, большинство из которых являются известными памятни­ками китайской архитектуры. В Школе обучается около 100 слушателей (Чжан Вэйминь, 1984, с. 9—11).

В целом в КНР, безусловно, преобладает школа «цюань чжэнь», представленная, прежде всего, субнаправлением «Лун-мэнь». Подобная ситуация сложилась еще до 1911 г. и укре­пилась окончательно после 1949 г. Так, в монастыре Бай юнь гуань в 1871, 1882, 1884, 1891, 1906, 1908, 1913, 1919 и 1927 гг. получили посвящение соответственно 360, 402, 524, 274, 113, 496, 329, 412 и 355 послушников. Из них 270, 264, 368, 149. 74, 297, 213, 252 и 212 принадлежали к субнаправлению «Лун-мэнь» школы «цюань чжэнь», тогда как остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских направлений, боль­шая часть которых опять-таки являлась субнаправлениями школы «цюань чжэнь» (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 199—200).

Это доминирование «цюань чжэнь» обусловлено, прежде всего, менее архаичным характером, чем у традиции «Небес­ных наставников», и исторически более прогрессивной социаль­ной базой, что способствовало скорейшей адаптации (правда, очень частичной и несовершенной) к новым условиям функцио­нирования.

Из субъективных факторов, дискредитировавших школу «Не­бесных наставников» в глазах пекинского руководства, первое место занимает их антикоммунистическая позиция и эмиграция на Тайвань, что подорвало позицию школы и тем, что лишило ее последователей единственного, хотя и достаточно эфемер­ного руководства в масштабе страны и организационного центра.

Однако в целом организованному даосизму не уделяется такого внимания, как буддизму. Возможно, это вызвано тем, что положение даосизма йак специфически китайской религии

в меньшей степени связано с внешнеполитической конъюнкту­рой, чем положение буддизма — мировой религии, сохраняю­щей ведущие позиции в идеологической жизни многих стран Азии.

Что касается сокращения численности монашества, то оно представляет собой вполне объективный процесс «обмирщения» религии в Китае. Аналогичные процессы наблюдаются и в ки­тайском буддизме: так, в монастыре Линъиньсы {близ Хан­чжоу) в 1949 г. было 150 монахов, в 1964 — 100 и в 1980 г.— один монах (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27). Правда, позднее их численность вновь стала увеличиваться.

По сообщению X. Уэлча, специалисты по проблемам рели­гии в КНР считают, что монастырский буддизм вскоре исчез­нет совсем, тогда как мирской сохранится (Уэлч X., 1980,. с. 26—27). Для даосизма подобный процесс еще более законо­мерен, поскольку институт монашества не был органически при­сущ даосизму и возник во многом под буддийским влиянием, не распространился на все направления даосизма в целом и ле был санкционирован доктриной в качестве безусловного инструмента и условия спасения. Таким образом, именно мир­ской даосизм привлекает сейчас все более пристальное внима­ние ученых в КНР, но, прежде чем более подробно рассмотреть сущность и характер этого интереса, необходимо обратиться к проблеме отношения в КНР к даосизму как составному эле­менту богатого наследия традиционной китайской культуры, а также основные (направления даологических исследований в современном Китае.

В настоящее время в КНР заметно значительное повыше­ние интереса к традиционному культурному наследию, в том числе и в сфере идеологии. Особенно следует отметить расши­рение изучения неоконфуцианства, причем пристальное внима­ние ученых и представителей китайской интеллигенции вызы­вают не только средневековые корифеи неоконфуцианской фи­лософии, но и учение современных философов неоконфуциан­ской ориентации: Лян Шумина, Фэн Юланя и особенно Сюн Шили (1896—1968), в известном смысле ставших классиками современной китайской философии. Характерно и регулярное посещение КНР одним из ведущих исследователей неоконфу­цианства и продолжателей его философской традиции Ду Взй­мина (США) —(Кобзев А. М., 1983, с. 165—168). Характерно, что все эти мыслители (за исключением Фэн Юланя) ориенти­руются на школу Ван Янмина, соединяя его идеи с философией буддийской школы виджнянавада (виджняптиматра, вэйши).

Дело в том, что исторически учение Ван Янмина с его под­черкиванием примата индивидуального начала над общинным и личностного постижения истины над авторитаризмом сун-ской догматики в большей степени, чем чжусианство, соответ­ствовало потребностям зарождавшихся в позднесредневековом

18* 275

Китае протобуржуазных общественных отношений, что пол­ностью выявилось в период функционирования школы Ван Ян-мина в Японии (Оёмэй гакуха). Ныне, в период осуществления в КНР экономической реформы и программы модернизации, именно течения такого типа привлекают, по понятным причи­нам, особое внимание.

Вместе с тем программа даологических исследований в КНР также расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма — Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт рели-гиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организация института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа «Небесных наставни­ков»); Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даос­скими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (на­пример, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван My); академические издания распространяются храмами и мо­настырями, а религиозные издания продаются и в государ­ственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской «внутренней алхимии», подаваемые как древние тексты по гим­настике «ци гун»; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего раз­вития — этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает само­ценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даос­ской йоги» будет способствовать возрождению даосизма в це­лом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяю­щей мироощущение и отношение к миру широких слоев китай­ского народа. И именно такого рода «даосский слой» массо­вого сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессозна­тельное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к «естественности» (цзы жань)

и «не-деянию» (у вэй) видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мир­ским формам религиозности, в том чи