Проблема происхождения даосизма

В связи с вопросом о происхождении даосизма можно вы­делить два различных подхода к проблеме: одни исследователи рассматривают историю только сформировавшегося; даосизма и начинают изложение его историй с периода Поздней Хань (I — II вв.), причём Для М. Стрйкмэна, например, подобный под­ход имеет принципиальное значение, ибо, как уже отмечалось, даосизмом этот исследователь считает только организованную даосскую религию, другие предпочитают анализировать и «преды­сторию» .даосизма, т. е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направле­ния; ими также ставится вопрос о генезисе даосизма из до-даосских или протодаосских верований древних китайцев, пре­жде всего из шаманизма (см.: Тиль И., 1969, с. 149—204; Эберхард В., 1968).

Безусловно, период Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (процесс этот полностью завер­шается в Ш— IV вв.) и возникают первые школы .ортодоксаль­ного даосизма. Однако, думается, ограничивать историю, дао­сизма рамками историй только сформировавшегося даосизма неправомерно, так как за пределами исследования (и как бьд вне «даосской традиций») оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиций, но также и философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о зако-номерности ее появления в рамках становящейся даосской тра­диций тaк и остаётся нерешенным. Также при тиком подходе полностью игнорируется единство и преемственность даосской традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29). .

Поэтому представляется возможным выделить в истории да­осской традиции 2 основных этапа: этап возникновения и ста­новления даосской традиции и этап эволюции развитого дао-сизма. Эту мысль можно обнаружить уже у китайских Иссле­дователей истории даосизма 20 — 30-х гг. Так, Сюй Дишань в своей схеме генезиса даосизма показывает, что собственно

125

религиозный организованный даосизм (у Сюй Дишаня: -«совре­менный даосизм») начинается с образования первой ортодок­сальной школы «Небесных наставников» (в схеме Сюй Ди­шаня — «Путь 5 доу риса», «У доу ми дао»), но этому предше­ствовал очень сложный подготовительный процесс формирова­ния, складывания даосской традиции (Сюй Дишань, 1927, с. 259). Другой китайский ученый, Фу Циньцзя также говорит о генезисе даосизма в додаосских, шаманских верованиях древ­них китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь — Фу Цинь­цзя, 1937, с. 43—54). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательни­цей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его «предыстории» как для понимания даосской тра­диции вообще, так и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в ча­стности (Идзуцу Тосихико, 1976, с. 5—24). Идзуцу Тосихико выдвигает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского -мировоззре­ния, причем она касается не только и не столько таких момен­тов, как учение об экстазе, представлений об общении с ду­хами, но и даосских философских концепций: учения об уни­версальности перемен, взглядов на сновидения и реальность, теории субъект-объектных отношений. Это, конечно, не озна­чает, что Идзуцу Тосихико приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму. Напротив, она превосходно понимает их качественное различие, даже пропасть, лежащую между ними, и не собирается сводить дао­сизм к шаманизму. Речь у нее идет только о генетической связи между ними, достаточно существенной для понимания даосизма.

Она утверждает, что качественное превращение шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого имманентного, внутреннего развития первого, ибо для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мысли­телей, как авторы «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы».

Другими словами, шаманское мировосприятие могло превра­титься в философию Дао только пройдя через призму ума ге­ниального философа. Здесь, несмотря на общую правоту Идзуцу Тосихико, следует отметить, что она непозволительна игнорирует объективные причины появления развитого даосиз­ма: социально-экономический и культурный прогресс древнеки­тайского общества, который, собственно, и обусловил в общих чертах наличие субъективного фактора, «дал возможность» даосским мыслителям создать их блестящие системы.

Таким образом, японской исследовательнице удается избе­жать «фетиша истоков» (выражение М. Блока) и не выдавать генезис явления за его сущность, хотя подобные ошибки были характерны для многих представителей сравнительного рели-гиеведения. Идзуцу Тосихико отнюдь не подменяет «поиском корней» исследование даосизма как самостоятельного культур-

ного феномена и не пытается «объяснить» даосизм через ша­манизм.

Идзуцу Тосихико связывает генезис даосизма с религиоз-ными представлениями царств Чу и Сун. Первое из них было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы мно­гие древнейшие мифы и культы, а во втором проживали по­томки царства Шан-Инь, о котором говорилось: «Династия Шан чтила демонов-духов (гуй), а династия Чжоу чтила цивилиза­цию (вэнь)». По мнению Идзуцу Тосихико, эти слова точно вы­ражают разницу между духовной атмосферой Шань-Инь (а также Сун и Чу) и «срединных царств» Чжоу.

Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу. А именно с царствами Чу и Сун традиция, идущая от Сыма Цяня, связывает имена Лао-цзы и Чжуан-цзы. (О религии цар­ства Шан-Инь и ее роли в жизни этого царства см.: Китли Д. Н., 1978, с. 211—225).

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманиз­мом и о качественном различии между ними рассматривается я в других работах Идзуцу Тосихико (Идзуцу Тосихико, II, 1976, с. 22—47). С ней относительно шаманских корней дао­сизма солидаризируется и другой японский исследователь — Фукунага Мицудзи (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3—9). Он счи­тает, что термин сгуйдао» («Путь демонов»), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику — первоначальный субстрат даосизма, к которой позднее (при Поздней Хань по Фукунага Мицудзи) добавилась философия Лао-цзы (учение о Дао) и учение о «духе» (шэнь), идущее от «И-цзина (шэнь — высшее выражение процесса изменений — «и»: «неизмеримость инь-ян называется духом»).

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан-Инь выдвигает видный американский ученый Дж. С. Мэджор (Мэджор Дж. С., 1978, с. 226—243). Он обра­щает внимание на то, что первоначально царство Чу распола­галось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный промежуток времени заняло про­странство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ.

Кроме того, антропологический (и конкретно дентальный) анализ» ставший возможным благодаря археологическим наход­кам, показывает этническое родство чусцев и народов юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан-Инь и оказавшими на нее глу­бокое влияние, а затем пришедшими на юг.

Таким образом, ряд китайских мифов (а мифология про­цветала и сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаружи­вают удивительное сходство с индийскими мифами (прежде всего речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналогии Пуруши «Ригведы» (не в силу крайне сомнительного влияния

последних, а в силу их единого происхождения от общеевразий­ского «мифа великого первоначала», хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири).

Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) вряд ли значит много, так как подобные сюжеты письменно фиксировались весьма поздно. Не исключено, что основа этого мифа восходит к неолитической культуре Яншао, о чем, как считают некоторые ученые, свидетельствуют изображения на керамике (Евсю-ков В. В., 1985, с. 56—86, особенно с. 60—66).

По поводу датирования мифов еще в 40-х гг. развернулась полемика между Б. Карлгренрм с одной стороны и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце— с другой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции китайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских «свободных текстов», тогда как насыщенные мифами тексты II в. до н. э. — til в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи (Карлгрен Б., 1946, с. 346—365).
На это его оппоненты возражали, утверждая, что подобный подход противоречит всей современной антропологической (этнографическо'й) методологии, ибо тогда получается, что китайцы единственные в мире создали прежде культурных героев и лишь потом превратили их в богов или даже животных. А если это так, то подобная «исключительность» нуждается в высшей степени глубоком теоретическом обосновании (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 295—297).

Современные археологические раскопки (в Мавандуй, как раз на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Тране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так как эти находки относятся к первым десятилетиям правления Хань, а некоторые еще старше, то естественно заключение, что отраженные в них верования восходят как минимум к периоду Чжань-го. Большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского харак­тера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Си ваи-му с космологической символикой, изображениями дру­гих божеств и крылатых бессмертных (гробница 1).

Они помогают более точно определить характер древнеки­тайского шаманизма и его родства с религиями народов Сибири (Мэджор Дж. С., 1978, с. 240—241). Дж. С. Мэджор делает также предположение и о родственности культур Чу и Шан-Инь с культурами северо-восточных царств Ци и Янь, также в значительной степени связанных с генезисом даосизма (фи­лософия Хуан-Лао и магия фан ши). Правда, эти царства были в значительно большей степени связаны с культурной традицией «срединных царств», т. е. Чжоу (Мэджор Дж. С., 1978, с. 237—-239). Необходимо отметить формальный критерии отнесения той или иной традиции к шаманизму. Для удобства здесь и да-

лее таким критерием будет использование «архаической техники экстаза» (выражение М. Элиаде — Элиаде М., 1974), трансфор­мации сознания субъекта культа. Этот формальный критерий является наиболее общим, поскольку все другие признаки (трех­слойное членение мира, мотив мирового древа и т. д.) харак­терны только для отдельных локальных типов шаманизма, но не для шаманизма как формы религии а целом.

Важным критерием разграничения шаманских и собственно даосских типов религиозной практики является представление о том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной (а не лишь на время экстаза) трансформа­ции адепта, его сакрализации.

Что касается ученых, начинающих изложение истории дао-сизма с I—II вв., то следует упомянуть крупнейшего в настоя­щее время специалиста по истории Даосского канона Офутн (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление раз­витой организованной даосской традиции (Обути Ниндзи, 1964).

В связи с вышесказанным хотелось бы отметить принципи­альную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский. Однако 1.) сами чусцы, возможно, были этносом, отличным от этносов чжоусцев «срединных царств»; 2) в Чу жило много южных этно­сов— предки современных мяо-яо — наньмани (Итс Р. Ф., 1972, с. 225), говорившие на протоаустронезийских языках юэ (Бене­дикт К., 1942; Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров, Н. Н., 1983, с. 70).

Не исключено, что многие мифы, зафиксированные при Хань и так или иначе связанные с даосизмом (например, о Пань-гу— Паньху), как раз и были созданы этими этносами и, лишь начиная с Хань, после включения этих земель юга в единую империю, адаптировались китайцами. Вполне понятна поэтому бурная волна ханьского: «мифотворчества».

Характерно, что сами определения шаманов (у — шаманка; си — шаман) содержатся в именно чуском разделе «Речей царств» (Го юй): «Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. — Е. Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то — шаманка-у».

Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзецзы», иероглиф «у» означает «жреца» (чжу). Это женщина (т. е. «жрица»), ко­торая может «служить бестелесному» (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.

Шаманы, правда, были и в чжоуских царствах севера, но их верования были, видимо, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши), и преследовались вла­стями, как о том повествуют такие тексты, как «Ли цзи» (гл. Тань Гун, в которой сановник Сянь-цзы отговаривал Луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), Цзо чжуань (цзиньский

9 Заказ № 57 129

Цзин-гун убивает шаманку), биография Хуа Цзи в «Историче­ских записках» (Ши цзи), в которой рассказывается, как в на­чале Чжань-го чиновник Симынь Бас» искореняет шаманский обряд брака с богом реки и др.

В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций (в связи с полиэтничностью этого царства), и Шаманские верования ши­роко отразились в чуской литературе, прежде всего в «Чу цы» (например, ода августейшему божеству Звезды Тай-и востока — Дун хуан тай-и) (см.: Идзуцу Тосихико, 1976, II, с. 22—47).

Комплексность этнических корней даосизма не позволяет, следовательно, говорить просто о его «южном» происхождении, ибо этнический состав и культура южного Китая сами по себе были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, север­ного (южносибирского) происхождения; б) «маньский ком­плекс» — культура предков современных мяо-яо, чжуандун-тай-ские народы; в) культура протоаустронезийских юэ (подробнее см.: Поре-Мастеро Э., 1952, с. 567—569, 703 и след.; Хэ Дин-жуй, 1971, с. 165 и след.; Кальтенмарк М., 1948, с. 1—112; Жи­рардо Н. Ж., 1983, II, с. 170—176).

В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов фан ши царства Ци я Янь, тесно связанная со знаменитой «академией» Цзися, стоявшей у истоков школ «на­турфилософов», и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмерт­ных (шэнь-сянь) и их островах блаженных.

И, наконец, нельзя полностью игнорировать и роль собствен­но чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, «рацио­нальность» чжоусцев во многом способствовала переходу про-тодаосских представлений к философской рефлексии «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Кроме того, чжоуская культура снаб­дила даосскую философию ее основными понятиями — Дао и дэ.

Характерно, что если первое из йИх в ранних памятниках (Ши цзин) практически не онтологизировано (его онтологиза-ция осуществляется уже конфуцианцами — в текстах «Чжун Юн», «Да Сюэ» и даосами) и означало прежде всего «истинный путь монарха», то второе с самого начала имело онтологиче­ский статус и воспринималось как мана, некая 'благая Мощь Совершенного правителя (что было использовано позднее им­перской идеологией) и вообще незаурядного человека. Следо­вательно, ее исходная сакрализованность была весьма высока (см.: Никкила П., 1982, с. 115—137; 175—189).

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи и внесших свой вклад в формирова­ние китайской цивилизации древности и средневековья.

Все вышесказанное предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому куль-

турному ареалу. И это может считаться вполне доказанным.

Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влия­нием. Останавливаться подробно на ней вообще не имело бы смысла, если бы в последнее время она вновь не получила под­держки со стороны некоторых синологов (Васильев Л. С., 1982, с. 134—158; Васильев Л. С., 1983, с. 284, 286, 288).

Версия индийского происхождения даосизма достаточно энергично отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, ака­демик В. П. Васильев, в общем-то отнюдь не склонный к ка­кому-либо синофильству, тем не менее начинает главу, посвя­щенную даосизму в своих «Материалах по истории китайской литературы», с опровержения этой точки зрения (Васильев В. П., 1880, с. 89—90). Он указывает на то, что в период появления первых даосских текстов какие-либо контакты между Индией и Китаем отсутствовали (во всяком случае, источники о них не сообщают), яри династии же Хань, когда Китай знакомится с Западным краем, даосизм уже получил весьма широкое рас­пространение, да и в самом Западном крае никаких признаков распространения брахманизма (поскольку речь шла о брахман­ском влиянии) обнаружить нельзя.

В настоящее время аргументацию В. П. Васильева можно усилить, указав как фактологические, так и культурологические теоретические аргументы в пользу невозможности индийского генезиса даосизма. Однако представляется логичным вначале рассмотреть причины, вызвавшие к жизни «индийскую» теорию.

Как это ни странно, эти причины в основном связаны с впе­чатлениями (а не научным анализом как таковым) первых си­нологов от китайских философских текстов, которые со времен иезуитов XVI—XVII вв. производили на привыкших к иудео-христианским стандартам европейцев впечатление чего-то ра­ционалистического, практического, позитивистского, чуть ли не атеистического. Самим иезуитам легенда о «народе без рели­гии» нужна была и в сугубо прагматических целях — для убе­ждения Рима в перспективности проповеди в Китае.

К XIX в. прибавились обвинения китайской философии в приземленности, исключительном внимании к практической этике, игнорировании онтологии и гносеологии, причем за эта­лон китайской мысли бралось конфуцианство. Естественно, что мистические тексты даосизма с учением о Дао, дэ, хаосе, космо­гонии, сотериологии и т. п. воспринимались как «не соответст­вующие» «китайскому духу».

Однако в настоящее время показаны: 1) магические и сак­ральные мотивы и интенции ранних текстов, в том числе и кон­фуцианских, равно как и то, что китайская «рациональная» философия во многом была лишь новой транскрипцией весьма архаичных представлений и 2) весьма сильную онтологическую струю в проблематике недаосских школ древнекитайской фило-

9* 131

софии, в частности того же конфуцианства (достаточно для этого без предубеждения прочитать «Чжун юн»). Кроме того, такие тексты, как «Ли цзи», содержат богатейший материал по религиозным верованиям древнего Китая (проблема рели­гиозно-магического аспекта конфуцианства, в том числе и ран­него, в социологическом аспекте интересно проанализирована Ян Цинкунем — Ян Цинкунь, 1957, с. 269—290). Все это сильно подмачивает концепцию мировоззренческой исключительности даосизма.

Далее, относительно принципиальной возможности контак­тов Китая с Индией в эпоху Уяанишад и раннего буддизма (I тыс. до н. э.) можно сказать следующее. Помимо отсутствия в источниках каких-либо сведений о таковых, следует отменить их принципиальную невозможность из-за отсутствия путей ком­муникаций, ибо контакты через Гималаи и Тибет (тогда еще не заселенный и бездорожный) были исключены по географи­ческим причинам. Ведь даже буддийские миссионеры много позднее приходили в Китай или через Среднюю Азию (т. е. с северо-запада, что стало возможным с эпохи Хань), или (еще позднее)—морским путем. Предпосылкой пути через Западный край были завоевания Александра Македонского, распростра­нение буддизма, расширение торговых связей (Великий шелко­вый путь) и внешняя экспансия Хань при У-ди.

Легенда же о путешествии Лао-цзы на Запад (если учесть к тому же весьма расплывчатое и мифологически окрашенное значение этого слова — запад как страна захода солнца, уми­рания и вместе с тем бессмертия) по не нуждающимся в ком­ментариях причинам никак не может быть свидетельством ран­них контактов с Индией, тем более, что она сама точно фикси­руется лишь с ханьекого времени («Шицзй» Сыма Цяня).

Справедливости ради можно, правда, отметить существова­ние так называемого «Нефритового пути>, шедшего через Хотан и Яркенд в Северный Китай (VIII—V вв. до н. э.), причем по­средниками в торговле выступали юэчжи; эквивалентом не­фрита служил шелк, попадавший благодаря юэчжи в долину Инда (Лубо-Лесниченко Е. И., 1985, с. 88). Но вряд ли юэчжи могли выполнять такое же успешное посредничество в обмене идеями, как в обмене товарами (еще раз отметим, что непо­средственные торговые отношения Китая с Индией в древно­сти неизвестны). .

Кроме того, совершенно непонятно, кто мог распространять в Китае тайные учения Вед (в частности, миф о Вират-Пуру» ше — Пань-гу), учитывая варновую замкнутость ведической мудрости, не сообщавшейся даже шудрам, не говоря уже об иностранцах.

Что же касается мифа о Пань-гу и его сходства с мифом о Вират-Пуруще, то следует искать другие причины их анало­гий (следует отметить, что мифы такого типа с темой хаоса —

мирового яйца характерны для всей Евразии). Во всяком слу­чае, принести этот миф из Индии не могли ни брахманисты, ни буддийские миссионеры, которых просто нелепо представлять себе в виде пропагандистов учения Вед.

Что касается заимствования из Индии йогических приемов психофизического тренинга, то, не исключая подобное влияние через буддизм в средние века, следует подчеркнуть автохтон-ность «даосской йоги», имевшей свой теоретический фундамент, весьма отличный от индийского. Так, дыхательные упражнения описываются уже на нефритовых табличках VI в. до н. э. (Сту-лова Э. С., 1984, с. 238). Кроме того, учитывая распространен­ность подобной '«техники экстаза» по всему миру, нельзя смот­реть на Индию как на ее единственный центр.

Следует также отметить принципиально противоположное направление эволюции двух великих культур Востока. Если Индия очень рано приходит к разрыву с натуралистической мо­делью и тотальному обесцениванию феноменального бытия, то Китай, напротив, доводит до виртуозности именно эту модель.

Поэтому трудно увидеть что-то общее между Брахманом и Дао. Брахман — это единая реальность, ой престоле сопоставим с миром как плодом фундаментального заблуждения (авидья): мудрец постигает истину и видит, что мира нет, есть только Абсолют, подобно тому, как человек по ошибке принимает ве­ревку за змею, но убеждается, что это не так. Дао — это прин­цип, единотелесный с видимым космосом, «сакрализованным, но зримым, конкретным мирозданием в четких пространственно-временных рамках» (Мартынов А. С., 1983, с. 85).

Тем не менее индийская и китайская модели активно взаи­модействовали, но это произошло уже в начале нашей эры, когда буддизм, сыгравший роль представителя индийской куль­туры в Китае, начал свое утверждение в «государстве центра». Вместе с тем не следует забывать и о возможности обратного влияния.

Так, между 643 и 646 гг. царь Ассама Кумара Бхаскаравар-ман обратился к танскому императору с просьбой о переводе «Дао-дэ цзина» на санскрит, что и было исполнено (Пелльо П., 1912, с. 350—430; Филиоза Ж-, 1969, с. 78). Следует отметить, что средневековые монахи Тамилнада поддерживали тесные контакты с Китаем и в тантризме Южной Индии четко просле­живаются черты, чуждые индийской алхимии, но хорошо зна­комые китайской, а ряд тантрических текстов упоминают Ма-хачину («Великий Китай») как источник сокровенной йогиче-ской премудрости (Филиоза Ж., 1969, с. 78—79). Любопытно, что этот взгляд повлиял, видимо, на арабов, смотревших на Китай как на родину магии, чудес и волшебства. Но все эти влияния были, разумеется, второстепенными, и обе традиции в своей основе, безусловно, совершенно автохтонны, что, видимо, может считаться ныне доказанным.

***********************************

В связи с вопросом о происхождении даосизма в заключе­ние можно остановиться еще на одном пункте, а именно, как понимали происхождение своей религии сами даосы. Об этом повествует третий цзюань антологии «Юнь цзи ци цянь». Там говорится, что первоначально «учения» (цзяо) не было, появи­лось же оно при «трех августейших» и «пяти императорах» (кань хуан у ди). Учение — значит передача информации (гао). Для него необходимы: словесная форма (янь), принцип (ли), смысловое содержание (и), получение от учителя (шоу) и пе­редача традиции (чуань). Этому учению предшествовало его «домирное» бытие как «самоестественного» (цзыжань цзяо) и «божественного» (шэньмин цзяо) учения среди божественных ипостасей саморазвертывающегося Дао (тянь цзунь).

Отсюда следует, что сами даосы не связывали появление своей религии с какой-либо конкретной исторической или квази­исторической личностью. Представление о Лао-цзы как осно­вателе даосизма скорее возникло в старой западной синологии, особенно если учесть, что даосы наравне с Лао-цзы в данном качестве воспринимали и мифического Хуан-ди (Желтого им­ператора), да и первые «воплощения» Лао-цзы относились тра­дицией к седой древности. Отсутствие веры в основателя отча­сти было следствием первоначального плюрализма протодаос-ских и раннедаоеских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанциальной общности. С другой стороны, дао­сизм как истинно китайское явление не чуждался, по крайней мере, формального историзма. Не случайно, что и «Юнь цзи ци цянь» в значительной степени построена по образцу династий-ных историй, а один из ее разделов — цзюань 3 называется «Дао цзяо бэньши бу» — «Раздел о первоистоках даосизма»).

Подводя итог вышесказанному, представляется возможным квалифицировать даосизм как автохтонную китайскую религию, восходящую к шаманским верованиям царств Ну, Ци и Янь и начавшую выделяться из них и оформляться в середине I тыс. до н. э.