Закономерности развития: даосизм «философский» и даосизм «религиозный»

Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, де утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деграда­цию первоначального «чисто философского учения» и превра­щение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». У ее истоков стоят такие выдаю­щиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер (Легг Дж., 1888; Ви-гер Л., 1911—1913; 1927), а из отечественных синологов— В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888,с. 89—184).

Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) по­лагали, что даосизм в VI—V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и на­чал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I—II в'в. н. э.) он окончательно выродился, превратившись ;в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства.

Однако зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что сле­дует считать философским, а что — религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», а другие—только «Дао-дэ цзин».

Так, Дж. Легг утверждал «чистоту» только «Дао-дэ цзина», в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеве­рия или религию. «В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы... мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда

не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали...» (Легг Дж„ 1888, с. 159—160).

Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, до­статочно странен сам факт «вырождения» философии в рели­гию с теологией весьма невысокого уровня, так как обычно, на­против, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто гранича­щих с религиозной философией.

Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы Обществен­ного сознания, редукция же одного к другому попросту игнори­рует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в извест­ном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как «отце и дяде христианства».

Однако высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несо­мненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивиого аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явле­ниях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его Воскресение, и, особенно, Второе Пришествие и Страшный Суд) вообще иррелевантно-философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика «Апокалипсиса», с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного ре­презентанта первоначального христианства.

Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиоз­ная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно за­нимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в каче­стве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны — логико-дискурсивная и магико-теургическая — от­нюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).

Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма ну­ждается в очень четком обосновании с доскональным изуче­нием причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому пред­ставляется возможным саму эту концепцию сделать объектом

научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289—318).

Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения», которое, понятно, не может иметь ничего общего с «языческой» мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности— «миссионерский фантазм», по выражению В. М. Алексеева;

2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес «чистой», «высокой», «научной» философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами «позитивно мыслящего» европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чапорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. 'п.;

3) конфуцианский пуризм многих «высокообразованных» (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который «осмелился» писать на такие «оскорбляющие нравственное чувство» темы, как роль «мужских и женских энергий» в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о «нравственном» воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308—309),

Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).

Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как яа компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, «А» будет иметь общее c «B», «Б»—с «В», «В»—с «Г», но «А», «Б», «В» и «Г», взятые вместе, не будут иметь между собой ничего об-

щего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно под­дается определению (Уэлч X. X., 1969—1970, с. 127) ⁸.

Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и фило­софского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо,. Идзуцу Тосихико и др.

А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указав­шим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, тра­диционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмысляв­ших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сло­жившиеся представления, а с другой — что все памятники «фи­лософского» даосизма пронизаны указаниями на существова­ние даосской религиозной практики и методов «обретения Дао».

Для А. Масперо даосизм — религия личностная в отличие от «общинных» форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является «исходным» даосизмом и единственным представителем «ран­него» даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зре­ния на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании:

даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их уче­ние (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма, <Сюй Дишань, 1927, с. 259).

А. Масперо впервые указал, что образы «Чжуан-цзы», обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справед­ливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным,. почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950,. с. 201—218).

В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: «...образ­ность древнекитайского произведения не всегда можно рас­сматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренче­ские корни» (Лисевич И. С., 1978, с. 38).

Несмотря на весьма значительные достоинства исследова­ния А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тож­дестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправо-

мерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно пре­терпели серьезные изменения, пройдя через призму философ­ской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле (прежде всего в этом) .поздний даосизм отличен от «протодаосизма», дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, «Чжуан-цзы» был включен в Дао цзан как «Наньхуа чжэнь цзин» лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно.

Видимо, книга «Чжуан-цзы», почитавшаяся многими поко­лениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы «искусственным» попыткам про­длить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта (см.: Лэй У., 1976, с. 77).

С другой стороны, такое отношение к «Чжуан-цзы» со сто­роны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями «раннего» даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о «философском» дао­сизме, а о «даосской философии», ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема «про­пасти» между ранним и поздним даосизмом.

Но в принципе труды А. Масперо являются основополагаю­щими для современной даологии.

Точка зрения А. Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжио. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. М. Скистпер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, напри­мер, позднедаосская концепция «сяня» — «бессмертного» (эти­мологически — пернатое существо, вознесшееся ввысь, а также танцующий священнослужитель; возможно и глагольное упо­требление этого слова—возноситься вверх, иероглиф, состоя­щий из графем «человек» и «гора», — позднейшее написание) непосредственно связана с «истинным человеком» (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. М. Скиппер настойчиво отрицал, что «поздний» даосизм был действительно «поздним».

Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». «Если читать „Чжуан-цзы” глазами даосского адепта,— отметил он,—то на каждой странице можно найти указание на технику транса» (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 109).

К. М. Скиппер, несмотря на выделение им «шэнь цзяо» как недаосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мне­нию, является учение о «иерогамии» сил инь-ян Неба и Земли, дающих начало «бессмертному зародышу». Он также процити-

ровал фразу из ритуала даосского священнослужителя гао-гуна—(«высокий достопочтенный»): «Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд». К. М. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника,. физиологическая практика взыскующего бессмертие или литур­гическая традиция народа (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 127—128).-

Весьма интересное обоснование общности раннедаосских w позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как «у вэй» (недеяние) и «цзы жань» (самоестественность). Если «у вэй» означает непротиво­действие природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассмат­ривать как использование самой природы и природных процес­сов для достижения совершенства. Например, даосский алхи­мик стремится использовать «естественные» (по его мнению) качества минералов и «естественные» тенденцииих «развития», взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос использует «естественную закономерность», «плывет по течению природы в нужном ему направлении».

Как уже отмечалось выше, многие даосы к тому же зани­мались одновременно и философией и оккультными практи­ками. Так, Чжан Чжань (320—400) был издателем книги «Ле-цзы» (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем— автором сочинения по «внутренней» алхимии и сексуальной гигиене (Нидэм Дж., 1974, с. 83—84; см. также Жи­рардо Н. Ж., 1972, с. 319—337).

В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом (Ни­дэм Дж., 1983, с. 292) даосская пословица и цитата из «Гуань-цзы»: 1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими (шэн жэнь. ииь чжи, гу нэн чжан чжи).

Отсюда следует, что довольно распространенное представ­ление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета «не-бытия», отсутствия {у), а поздние дао­сы—«бытия», «наличия» (ю), является не более чем недора­зумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бы­тие, предшествующее оформленному наличному бытию и поро­ждающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание,. а как источник жизни, а оппозиция у—ю имеет смысл оппози­ции «неоформившееся—оформившееся» (Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержа­ния категорий у—ю см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 99—107).

Если бы ранние даосы противопоставляли «у» как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти,

а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы .названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно.

В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций — возвращение в «материнскую утробу» дао-отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны «хаотического и смутного» (хуанху) творится «свет просветления» {мин) и новая жизнь (Чжэнь Э. М., 1974, с. 52—53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104), и в этом смысле «небытие»—отсутствие так же ставится выше «бытия» поздними даосами, как и ранними.

Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы «сюань-сюэ» (III—IV вв.), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование «неодаосов», «возродителей» Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако это название является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером (Цюрхер Э., 1957, с. 87), а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать «сюань-сюэ» как конфуцианское учение «в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы» (Янь Бэймин, 1982, с. 45).

Значительную роль в появлении некорректной оппозиции «дао цзя»—«дао цзяо» (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее («истинное») конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм — позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII—XVIII вв.

И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин «Небесный наставник», так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе «Чжуан-цзы» «Сюй Угуй».

Здесь уместно добавить, что и многие другие «позднедаосские» понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к «Чжоу ли», где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли {тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии «святых-бессмертных» {шэнь сянь) с их небесными «девятью дворцами Полярной звезды» (тай-цэи цзю гун) восходит к «И-цзину». Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя «Пути Великого благоденствия», имеет прецедент в «Шуцзине» и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3—9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины

и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.

Несостоятельны и попытки противопоставить «ранний» к «поздний» даосизм по принципу «логической несовместимости», ибо помимо обычно сильного преувеличения этой «несовмести­мости» нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж.,. II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно' представлена в качестве логически упорядоченной или замкну­той системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии «раннего» и «позднего» даосизма сам интерес к проблеме «спасения» был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).

То, что проблема жизни и смерти является одной и»

•центральных тем «Дао-дэ цзина», отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значи­тельно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, «от­крытое» значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и «гностическое» толкование адептами позднего даосизма, видев­шими содержание, совершенно неожиданное для непосвящен­ного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114—120). Вот некоторые примеры:

1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь, § 6).

2) Если объять, воедино соединить «по» — души земные и «лин» (вариант—«ин».—Е. Г.)—дух небес, то им больше во­век не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).

3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет са­мость, умирая (§16).

4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встре­тит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и:

оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§50). .

Пример 1) интересен прежде всего употреблением сочетания «бу сы» (бессмертие), постоянно используемого в позд­них даосских текстах, в особенности в сочетании «чан шэн бу сы» — «долголетие без смерти». Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы «бу сы» упо­треблены вместо обычного в «Дао-дэ цзине» иероглифа «чан» (постоянный, вечный, неизменный).

В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического ком­плекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как

бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении «лин» и «по» следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это «регуляция пневмы» (син ци) позднего даосизма.

Отрывок 3) повествует о мировоззренческой основе учения и о «продлении жизни» — об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности,

Отрывок 4) в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близок поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания «шэ шэн» («хватать жизнь»), которое такой авторитетный комментатор «Дао-дэ цзина», как Хэшан-гун (Господин с берегов реки, II в. до н. э.?) разъясняет как широко известное даосское «яншэн»». «питание жизненности», под которым понимаются обычно даос­ские приемы продления жизни (Гао Хэн, 1959, с. 107).

Что касается «Чжуан-цзы», то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существо­вания порой осуждаются, а «истинное» бессмертие воспринима­ется как бессмертие единотелесной с изменениями мира «преоб­раженной личяости» совершенного человека (чжэнь жэнь).

Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы «Чжуан-цзы» (Да цзун ши—«Великий предок-учитель»):

«[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после «шестерицы мира» (т. е. верха, низа и четырех сторон света.—Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глу­бокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бы­вает не точной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Кань-пэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и посе­лился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си ван-му обрела его и воссела на горе Шао-гуан... Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, осед­лав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах».

Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астраль­ных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) «Чжуан-цзы» даосского идеала бессмертия.

Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: «Мудрец ви­дит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в за­вершении».

Обратимся к «Дао-дэ цзину»:

1) Утратил, он (совершенномудрый.—Е. Г.) вовсе личность,. поэтому совершенной может сделать личность» (§ 7).

2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою,. Поднебесную всю, может по­ложиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).

Иначе говоря, доктрина «уравнивания сущего» (ци у) тре­бует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлею­щее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта «жертва индивидуальностью» должна «привести» к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию «совершенного человека», бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое «я» и таким образом приво­дит свое «я» к совершенству («Дао-дэ цзин», § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлею­щей субъективности, об устранении оппозиции «субъект» — «объект», но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.

Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равен­ства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать ка­чественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представ­ляются достаточно самоочевидными.

Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов «классических» текстов— попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к «практиче­скому» даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подхо­дящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззре­ния). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоя­тельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста {коу цзюэ).

Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой жен­щиной Нюй-юй в гл. 6 «Чжуан-цзы», 'в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к ли­цам с именами, обозначающими космические сущности — Со­кровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164—165).

В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Позд­ней Хань) :

1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиоз­ной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV—III вв. до н. э.);

2) Период «рационализации» мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации. этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих' определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «инь-ян цзя» и «у син цзя», «академия Цзися» (рационализировавшая традицию ма­гов фан ши царства Ци и соединившая в «учении Хуан-Лао», т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); ме­тоды «обретения бессмертия» и медитативного созерцания су­ществуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV— III вв. до н. э. до II—I вв. до н. э.);

3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций «Ицзина», легизма и отчасти конфуцианства), письменная фикса­ция древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской докт­рины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принци­пиально нового, чуть ли не противоположного старым концеп­циям (I в. до н. э.—V в.н. э.);

4) Параллельно этому процессу происходит ивституциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как «ортодоксальные» (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао—IV в.), так и «еретические» (тай-пин дао).

Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии (см. также Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153—160) ⁹.

Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекаю­щее из предшествующего обсуждения.

В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.

6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае*

Китайская алхимия представляет собой весьма существен­ный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древ­нем и средневековом Китае.

В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).

Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им «качественных наук» (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для тра­диционного китайского общества алхимия может быть отне­сена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным .наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуциан­ства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею лю­дям весьма высокого социального статуса.

По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на «внешнюю» (вай дань) и «внутреннюю» {нэй дань}. Пер­вая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лабо­ратории в ходе моделирования сжатых во времени естествен­ных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в са­мом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, «внешняя» (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, по­скольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зи-нин, 1987, с. 64).

Н. Сивин определяет, таким образом, китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением соз­дать химическую модель космического процесса, с одной сто­роны, и преимущественно прагматической ориентацией на по­иски эликсиров бессмертия и т. п.» (Сивин Н., 1968, с. XV).

Китайская алхимия (впрочем, как и другие области тра­диционного знания в Китае) рассматривается Н. Сивином не как протонаука, а как традиционная форма -науки, исторически столь же преходящая, как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе

* Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альма­нахе «Петербургское востоковедение. Вып. 2, СПб, 1992, с. 272—315.

после Галилео Галилея и И'. Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.

С другой стороны, взгляд на эти региональные традицион­ные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их спе­цифику и качественное отличие от европейской науки XVII— XX вв. и по существу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев. И в этом смысле Н. Сивин совершенно справедливо протестует против рассмотрения алхимии не в ка­честве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего «предка» научной химии.

В связи с этим Н. Сивин отмечает также, что ряд китай­ских руководств по «внешней» алхимии ближе к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе.. Он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т. е. китайская алхимия не ограничивает себя по­исками эмпирического или теоретического здания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем зна­чительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болез­ней, продление жизни, бессмертие и совершенство (Сивин Н., 1968, с. 50, 142). Для алхимии Я других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к зна­нию, что резко отличает ее от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по по­воду движения планет по эллипсу о том, что он изучает движе­ние как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие — нет.

Н. Сивин также настаивает на том, что китайская алхимия является частью медицины, будучи с самого своего появления ятрохимией, медицинской химией. С другой стороны, она тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью (Си-вин Н., 1968, с. 19). Таким образом, китайская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бес­смертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область зна­ния в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизи­рованное™. Китайская алхимия делится на «внешнюю» (лабо­раторную) и «внутреннюю» (психофизиологическую), к рас­смотрению которых и следует теперь обратиться.

Как уже говорилось, «внешняя» алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути)

4 Заказ № 57 49

создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия {дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и «трансмутационное» золото, получаемое путем трансформации небла­городных металлов, причем само это «искусственное» золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе «внешней» алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик мо­делирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для:

созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год—360 дней (при этом каждый год приравнивается китай­скому часу—страже, составляющей 1/12 суток—см. СивинН.,. 1976, с. 523, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный корро­зии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью" делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимаю­щего его алхимика (ср. «Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природенегибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драго­ценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной.—см. Вэй Боян, 1937, с. 11).

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (фор­мула киновари HgS), а при дальнейшем нагревании происхо­дит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассо­циацию с эмбрионом, образующимся, по китайским 'представле­ниям, из соединения спермы отца и менструальной крови ма­тери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинией природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.

Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована «внутренней» алхимией.

«Внутренняя» алхимия (мэй дань) по существу является алхимией только по общим с «вай дань» методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на ра­дикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бес­смертного тела и соответствующего ему просветленного созна-

ния. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент «внут­ренней» алхимии стал ведущим.

Исходя из принципа подобия универсума и человеческого тела, сторонники «нэй дань» сделали вывод о ненужности хи­мического моделирования космоса, поскол