Является ли психоанализ «еврейской наукой»?

Интерпретация смысла священного текста в качестве переработки психических конфликтов, приближающихся к психозу, предполагает, как это будет отмечено в дальнейшем, повышенное внимание и даже определенную уязвимость психоаналитика перед библейским текстом. Почему психоаналитический взгляд, со времен Фрейда, непременно упирается в священное, а сказать конкретнее, именно в библейскую сакральность?

Можно было бы утверждать, что к этому побуждает сама интерпретативная позиция. Я слышу и интерпретирую молча или словесно речь, которая более не имеет смысла для своего собственного субъекта, и который поэтому невостребован. С удивлением, однако, я должна констатировать, что вплоть до наиболее драматичных расщеплений субъективной идентичности или лингвистических связей присутствие здесь смысла «живет» в анализируемых. Воображаемый Отец? Чей Отец?

Параллельно интерпретативная конструкция психоаналитика, который воспринимает это слово как трансфер или как контр-трансфер, подается также в виде основания возможного смысла (когда я сообщаю интерпретацию) или произвольного смысла, иначе говоря, эксцентричного (когда я ввожу молчание). Мое единственное желание оправдывает эту интерпретацию, безумную настолько, насколько это возможно, и эта интерпретативная конструкция является моим единственным способом (единственным, ли? ) для того, чтобы вывести речь анализируемого из помрачения к некоей автономии. Я не пытаюсь здесь как отрицать кризисы, так и задерживаться на них, находя в этом удовольствие. Я предлагаю воображаемую конструкцию, которая играет роль безграничной и вечной истины. Вопреки позитивистской интерпретации, которая оценивает реальность, приписывая себе последнее, веское слово, психоаналитическая интерпретация — это воображаемый в качестве истины дискурс, который непременно получает особый статус фальсификации текста.

Фальсификации священного текста? Эта гипотеза отбрасывается сразу, что является привлекательным для рационалистов всех мастей, и психоаналитик становится немыслим даже, кажется, в Коллеж де Франс. Кроме того, быстро замечают, что интерпретационный психоаналитический текст ослабляет веру, психоаналитик становится подозрительным, он изгоняется из всех храмов и церквей. Почему?

Психоанализ не уничтожает «влечение», подводя его под нормативную схему или пытаясь понять его по-своему, как часто об этом думают. Он действует напрямую, и это, действительно, так. Но он только лишь подрезает крылья Феникса Веры: подчинения желаний чарующему объекту, до крайности необъяснимому. От взгляда психоаналитика не ускользает то, что этот объект одевается в защитный убор Богини-матери, которая прибегает к нашим фантазмам относительно первопричины, вплоть до наших интерпретативных побуждений. Поэтому психоаналитик может только удаляться от Религиозной веры к вере в Богиню Разума.

Таким образом, психоаналитик прочитывает в Библии определенный подход, воплощенный в повествовании, прочитывает те симптомы, которые он интерпретирует. Однако этот стык с библейским повествованием приводит к точке бифуркации. В ракурсе Смысла, гипостазированного в Другом, аналитик утверждает интерпретацию: он свергает с престола этого Другого, Отца или Закон с его гипнотической властью.

Аналитик не отрицает, что интерпретативное желание, выходящее в никуда и лишенное фантазма другого, завязывается само в фантазме возвращения к матери. Поистине такая позиция за строгостью монотеизма обнаруживает навязчивую языческую материнскую идею, которая его производит. Тем не менее психоанализ только избегает ловушки архетипических джунглей в своем собственном садомазохистском наслаждении, касаясь причины подобного заявления, аккумулированного через невыразимый Объект (через отцовский Закон к материнскому очарованию). Придающий смысл аналитик, с течением времени, должен будет спилить сук, на котором он сидит. Ибо причиной веры является фантазм возвращения к матери, от которого в точном смысле отдаляет нас библейская вера. Из-за двусмысленности, с которой излагается иудейская история, она может быть дополнительно интерпретирована как наименее религиозная из религий.

Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет после долгого новозаветного замалчивания этой темы анналы Девы Марии⁹. Можно было бы утверждать, в противоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии является если не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакрального механизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свой успокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения: веру в Бога-Отца.

Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как «посткатолицизм», когда скрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого он усматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм — поклонение объекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, он включает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт, который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.

Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или Неопалимой Купины, огонь, из которого возгорается язык Исайи, или тот огонь, который нисходит в виде языков Пятидесятницы… Таковым представляется мне бытие, поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным, неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и тем не менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитика сжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огонь существует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно было усматривать здесь только огонь… Но как еще можно охарактеризовать данный момент?

Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической, религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случае разочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этика конструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражает верующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению? Психоанализ, говорит Фрейд, «выводит из себя» человеческие существа, он подталкивает их к противоречию самим себе…

Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедрости безмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остается библейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойти Отца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит к чистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в материнском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существа избранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найти удовольствие в ригористическом «математическом» чтении библейского текста, избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части, сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желанием монотеистического основания. Такое «научное» чтение приводит в аналитической практике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал бы Лакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примере возникших в последнее время расколов и сект?

Что делать?

Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и для того, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативных психозов.

Знамение на пути к субъекту

Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может быть прочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящей из мнений «людей», Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти знамения в возникающую теорию субъекта.

Эти «люди», «они», «Евреи», со всей очевидностью, противостоят сообществу Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова — брата Иисуса, последователями Иоанна Крестителя или иудейско-христианской секты¹. Но нас интересует не этот социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою «Высокую Христологию», Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям, которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху. Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого понимания веры.

Проследим эти метаморфозы.

Поначалу Иисус является волшебником: «За ним последовало множество народа, потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными» (Ин. 6,2)². Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех. Люди поверили в него: «это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир» (Ин. 6,14). Наконец, «они увидели Иисуса, идущего по морю» (Ин. 6,19) в Капернаум.

Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют ли они то же самое значение, которое прежде было известно «людям», и о котором повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного эпизода «манны в пустыне», данной народу при посредничестве Моисея? «Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6,30–31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод, жажду), ибо, отвечая им, «знамения» получают ту силу, которая придает им статус знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения жизненно важных нужд: «Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились » (Ин. 6,26).

Итак, интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затем переходит к оправданию потребностей («Вы испытывали голод и жажду», — говорит в итоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии.

Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашего опыта относительно этих «знамений». Перестаньте завороженно взирать на внешнюю сторону того чуда-дара, который вы получили от Моисея-дарителя. Вместо того чтобы оцепенеть, перенеситесь… чуть-чуть в сторону от самих себя. Ибо вы не просто выступаете в качестве адресата этого чуда-дара, а вы существуете. Можно сказать, что вы существуете во времени и в пространстве моего повествования. В данный момент вы воспринимаете жаждущих, голодных, нуждающихся…

Исходя из этого, становится возможным второй сдвиг. Иоанн не забывает привлечь через эти чудеса с пищей, в которой вы нуждаетесь, необходимость перехода к Я, необходимость полностью довериться этому Я. «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6,35). Кто этот «Я»?

«Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать (sсеller) Свою Отец, Бог» (Ин. 6,27).

Абсолютный субъект является «Сыном Человеческим», но сохраняет и тесные отношения с Богом-Отцом. Разговор об отцовстве предполагает телесную генеалогию. В этой связи воспоминание о происхождении в контексте чудес-знамений упорно ведет назад, к телу и ощущениям. Воспоминание об этом изнутри новой семиологии Иоанна включает и объединение составляющих компонентов в качестве физического тела.

Более того, термин «sceller» (скреплять, запечатывать)³ напоминает о неразрывной близости репрезентанта (Сына) и репрезентируемого (Отца). С одной стороны, они — «копии» друг друга, подобно печати и ее оттиску, слом привычных устоев и его знамение, дар и его осуществление, жертва и ее принятие, осуществляемое через страдание. С другой стороны, глагол «sceller» содержит в себе смысловое отношение между двумя субъектами: Сын «означает» Отца, и этот смысл проявлен в нас , адресатах евангельского повествования. Так же, как Сын вверяется Отцу, так и вы доверяетесь Богу-Сыну. Сигнификация — это доверие к Другому, самому связанному с доверием к Отцу.

На этом тройном взаимоотношении зиждется субъективная интерпретация. Предсуществование смысла утверждается в личности Бога-Отца и за счет этой личности. Тем не менее скрепленный с ним Сын изначально соотнесен с этим величием. Его страстной путь, путь его субъективности есть путь разгадки этих различий во взаимопринадлежности составляющих компонентов. В результате чего обнаруживается Предсуществование самого Иисуса: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь » (Ин. 8,58).

Другими словами, нужно «прийти»⁴ к Я не на основании «виденного» или припоминаемого знамения. Отныне знамение является траекторией субъекта и заменяет знамение-дар. В связи с этим можно процитировать следующий полемический отрывок: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес» (Ин. 6,32).

Для соприкосновения с сигнификацией недостаточно одного визуального восприятия, чтобы обнаружить присутствие Дающего. Важно открыть то пространство, которое должно быть названо субъективным и которое через репрезентацию (визуальное восприятие) раскрывает подлинное доверие между мной и Отцом в новом сокровенном внутреннем пространстве [ «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6,37)]. «Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6,36–38).

С открытием этого внутреннего и незримого пространства сенсорные основания семиологии Иоанна преобразуются в интенсивное символическое измерение. Нет необходимости ни «видеть» Бога-Отца, ни «знать» то, что Сын есть хлеб с Небес, подобно тому, как все «знают» отца и мать Иисуса (Ин. 6,41–46). Только тот, кто «пришел» от Бога, «видел» Отца [ «Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца» (Ин. 6,46)]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической (путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потому что человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим (Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл, если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса, Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации.

Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? В Евхаристии, через которую причастник приобщается «есть Плоти Сына Человеческого» и «пить Крови Его» (Ин. 6,53).

Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сыну мощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенно Христос определяется как «скрепленный» (scelle) с Отцом через веру. Речь идет о фантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так и восприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этот путь. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное «пре-существование», раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего: чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющую веру и преобразование пороков в добродетели. «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6,56).

В идентификации между «мной» и «Им» опять происходит смещение, которое приводит причастника к разделению крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта и образца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению его даров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистического взаимопроникновения «меня» и «Его», которое совершается в Евхаристии, опытные дешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться в субъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными к расшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственной идентификации.

Исходя из шестой главы Евангелия от Иоанна, польза от этой субъективации знамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечному божественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время: можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическая идентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело. Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную и аффективную основу. И наоборот, осознавая себя соединенным через слово с Абсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела. Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса — перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни. «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6,57).

Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной стороной эффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорных знамений в пользу «духа» и «слова». «Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6,63). Уровень христологии Иоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствия Высшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектом литургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию «Я» со смыслом Бога-Сына, скрепленного (scelle) (дающегося) в страданиях с Богом-Отцом. «И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин. 6,65).

Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рационального познания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не только возможны, но и предусматриваются: «С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6,66).

Тем не менее рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика — путь знамения-дара, подчиняющего «людей» власти Другого. Мышление Иоанна развивает двухуровневую теорию любви-идентификации (между Богом-Сыном и Богом-Отцом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, в лоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дар удовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченность возможностей перед лицом смерти («не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли»). Отныне знамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие на жесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативной деятельности, так и возврат к телесной идентичности.

В конечном итоге две модели знамения открываются читающему этот текст: поставленная под сомнение первая и предлагаемая взамен вторая. С помощью Иоанна нам открывается новая динамика сигнификации — кольцевая (от собственной Самости к Другому), гетерогенная (смысл и аффект), бесконечная (интерпретация через игру). В этой динамике «дар» Сына его Отцу, смерть Иисуса включается в веру (путь, любовь). Она сообщает новый импульс вечности смысла и жизни, не фиксированного ни на искупительной смерти, ни на смертоносной царской власти, в чем, собственно, и отказывает Иисус.

Эту циркуляцию можно назвать переходом. «Чудо» перехода Иисуса по морю является, в конце концов, одним из наиболее впечатляющих. Этот переход необычен: «лодка пристала к берегу» внезапно, и только одно воображение может следовать за Иисусом, идущим по воде… Можно вообразить, что этот переход нематериален.

Во всех обстоятельствах Иоанном подчеркивается внутренний христианский характер Иисуса-чудотворца. Начинается история, вехами которой являются Плотин, Отцы

Церкви, Декарт, Гегель и многие другие. Однако только открытия Фрейда, возможно, позволяют подойти ближе — извне к метафорическому переосмыслению таинства евхаристического слияния в επιφανεια (появление, пришествие) субъекта.