Портрет в подарок: психическая метаморфоза

Перед окончанием лечения Дидье вручил мне мой портрет. Никакого коллажа, правильная живописная репродукция фотографии, на которой я сижу с сигаретой в руке. Не считая того, что здесь, на портрете Дидье, мои пальцы сжимают пустоту.

Здесь мне видятся означающие первого сна, хотя они и иначе артикулированы. Ироничная улыбка, рука индийского истукана, колесо мандалы и иностранка, повторяющаяся вновь в зеркале без сдвига и повреждения, взгляд, переносимый без сожаления и присутствие ничто. «Ничего в руках, нет пениса, нет идола. Хорошо смотрится, а?» — улыбается Дидье, как всегда «замысловатый», но все более и более жизнерадостный, свободный.

Мы начинали с защитной идеализации психоаналитика. Мы принимали в расчет семиотические произведения²⁷, коллажи, которые можно рассмотреть как факсимиле первоначальных процессов и вещественных репрезентаций, в которых идеализация преломляется в сублимацию. Ее истолкование содействует воспроизведению фантазма в речи. Одновременно чувствительность, обеспеченная сенсорной системой (тактильной, скопической) как индексирующей неосознанные влечения (оральные, анальные, уретральные), содействовала импульсивной обработке, вытесненной или сублимированной прежде. Истолкование догенитальных полиморфных фантазмов, включающих обширную садо-мазохистскую часть, приводит пациента к этапу дальнейшего психического развития: к обнаружению и реконструкции эдипового комплекса. Кроме того, часть психоаналитической работы является в меньшей степени работой по анамнезу, чем реконструкцией поврежденных или не относящихся к субъекту компонентов, перед их уничтожением. Обращение к реконститутивному и сублимационному языку может подвергаться необходимой обработке «нарциссических личностей» в целом.

Бесконечная длительность подобного лечения поражает аналитика. Где и почему нужно остановиться? Дать ответ здесь труднее, чем в случаях с другими пациентами, в связи с такой открытостью психического аппарата, который становится во время лечения поистине источником экзистенциального и эротического непостоянства. Вопрос остается: что означает выражение и попытка «анализировать извращение»? В конце нашего пути у меня появилось впечатление, что его «извращенная организация» была всего лишь вывернута, как перчатка²⁸. Итак, вначале отдельные удовольствия, импульсивное поведение и коллажи (операциональные фантазматические композиции) кажутся бытием абсолюта, который не терпит никакого лишения, в конце же лечения им сопутствует «негатив»: невроз, анализируемый до бесконечности. Не исчезая, эта извращенная оболочка включается в структуру, в которой другой расклад (трансфер и контртрансфер вынуждают к этому). Они понимаются здесь как испытанные в отдельных удовольствиях и фантазмах, отныне сформулированных. Не является ли неизбежным то, что всякая сексуальность — это извращение, если согласиться с Фрейдом?

Следовательно, «извращение», которое соприкасается с аутистическим избеганием сексуальности через самоэротическое обесценивание, не смешивается с сексуальностью, которая понимает свой извращенный характер. Эта последняя отличается репрезентативной работой, которая открывает субъект навстречу его психическому пространству: осуществлен приход негативного и его кастрационных последствий, различий, другого. Мы произвели психическую трансплантацию тонкой пелликулы — негатива воображаемого и символического. Прилив и отлив извращения орошают ее, ей угрожает уязвленный нарциссизм. Но не труднее ли для развратника признавать большей, чем свою личную кастрацию, кастрацию женщины и своего аналитика?

Я остаюсь образом, с которым Дидье играет, не замуровывая его в могилу невыраженного возбуждения и не уничтожая его. Протягивая мне мой портрет, выполненный в новом стиле, и комментируя его своими словами, он возвращает мне то, что я дала ему. Это сложнее, чем просто уход. Аналитическая работа оказалась возможной, она открыла Дидье доступ к его психике. Выражая через трансфер его нагроможденные, изолированные и сопротивляющиеся репрезентации, анализ восстанавливал неосознанное влечение и речь через операциональные фантазматические конструкции, каковыми являлись его коллажи. Неподвижное и нейтрализованное «кино» Дидье и его страдающее тело были преобразованы в новое динамическое пространство: в психическую жизнь вместе с другим и для другого. Дальше продолжать ему самому.

Возделывая «логос души», я заметила, что Дидье поистине приобретал другое тело. Это была программа… Демокрита и, кроме того, Фрейда. Пока мы еще лишь в начале пути, для которого характерны медлительность, малый охват и непритязательность анализа. Но кто еще занят сейчас интимными проблемами?

Читая Библию

Два отношения к сакральному

Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые узоры, где один похож на другой, — такой подход заимствован, без сомнения, из структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным. Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее, которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного, обращения к божественному.

«Гуманитарные науки», отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме, приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что получено свыше как «сокровенное», и которое имплицитно воздействует в этом качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может, лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом, иудейским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?

Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение библейскому тексту.

Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер¹, доказала, что ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного катарсиса, каковым предстает общество и его культура².

На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж. Солер. Он расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на разделении и устранении смешений³ Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть соответствует паре Бог/человек и содержит запрет «Не убий». Свод правил (Лев. 26) становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из следующих известных строк: «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23,19; 34,26; Втор. 14, 21).⁴

С другой стороны, Е. М. Зусс изучает гипостазированное значение этого вида исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции (оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу системы правил, запретов и морали⁵.

Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто говорит в Библии? Для кого?

Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта, который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению. Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение библейского текста с его адресатами.

Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше казалось⁶, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения, которая служит основанием установления этих табу.

Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от матери, отвергнуть ее и «опорочить», затем, восприняв ее вновь в этом отрицании, определиться по отношению к ней, «возвысить» ее, конституирует необходимое движение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшего или окружавшего его язычества.

Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимость этого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенного речью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, что отвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желанным объектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемый логически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и является фактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением на полюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является «подлинным» и драматичным искажением нарциссической диады.

Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляют непостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагают агрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляется также в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищена группой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии, мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисные моменты.

В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображая определенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали), осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается его поистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения к рождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коем случае не являющуюся «подлинной» в полной мере, а всегда чем-то незаконченным, всегда неуверенным в Другом.

Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит и предэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована, то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейского текста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогает обрести себя там, где я теряю свою «самость». Он осуждает мое неприятие, распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачные случаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общинной жизни. Он является непосредственной границей моих внезапных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери, как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны, того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное, обожествленное, общающееся). Библия — это текст, который нацеливает свое слово на мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.

Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституирует меня, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационных линий, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, в этом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этим кризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смысл ускользает от меня, и мое «Я» подвергается угрозе балансирования в индифферентности летального нарциссического синтеза.

Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случая подразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условие Смысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которым синкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидо может злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеют определенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя от собственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итоге желание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешь логику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурство будет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдается этого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода или перемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящая убийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы. Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции, которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут; желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждение и убийство, неотвратимая «мерзость», осознание которой будет меня неотступно преследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания. «Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши — беззаконием…» (Ис. 5 9,3).

Невообразимая любовь

Любовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней там постоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда является недостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога к Израилю. Мы можем найти там только два подобных примера:

— 2 Цар. 12/24,25: «И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с нею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил его и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) по слову Господа».

— 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: «Да будет благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду».

Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошла к нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит «любить». Любовь ветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Та непосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий: любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу как субъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этом не настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовь эта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленный через Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенка Иедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касается второго отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит о божественной любви, выражаясь загадками…

Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога: он невыразим, невидим, непредставим. Тот факт, что эти его качества распространяются в особенности на его любовь, как это заметно в цитированных отрывках, является для психоаналитика той тропинкой, которая может помочь привести к решению такого сложного вопроса, как запрет репрезентации в Библии.

Предвосхищая всякое эдипово схватывание любви к отцу или любви отца, психоаналитик, выслушивая рассказы пациентов, устанавливает, какие из них рождены нарциссическими обидами или призрачным и тем не менее значительным присутствием отца. Этот архаичный мираж отцовской функции, который вырисовывается на подступах к первичному нарциссизму, как гарантии крайней идентичности, мог бы быть назван Воображаемым Отцом. Тогда как его реальное существование кажется галлюцинаторным, он успешно подбирает ключ к кривой сублиматорных артистических способностей. Этого Отца, как условие Идеального Я, Фрейд определил как основу «первоначальной идентификации», дав ему имя «Отца индивидуальной предыстории» (Vater der personlichen Vorzeit )⁷. Фрейд утверждает, что его восприятие «прямое и непосредственное» (directe und unmittelbare ). Он уточняет, что такой отец является результатом слияния двух родителей и обоих полов. Непосредственность этого абсолюта, приводящего к тайному и ничем не опосредованному схватыванию маленьким ребенком Отца-Матери индивидуальной предыстории, гарантирует его способность к идеализации. Вот что высвечивает скандальный отблеск теологических или антитеологических стремлений в философии. Известен, в конце концов, философский проект от Гегеля к Хайдеггеру, который обосновывает смысл бытия, интерпретируя непосредственный характер абсолютного присутствия, Второго пришествия Христа ⁸. Тем не менее, однако, мы в силах констатировать, что эта двуликая и бисексуальная прародительская фигура основателя символизма является крайней точкой, к которой может прийти психоанализ; в своих поисках он приближается к тому, что более уже не является нарциссизмом. В отсутствие чего, тем не менее, символическая автономия (и разделение субъект-объекта, которую она предполагает) является приобретенной.

Нулевой уровень символичности, этот Воображаемый Отец, который имеет много шансов быть отцом, желанным для матери (ее отцом для нее?), находится, таким образом, в центре очага, к которому стекаются все процессы, которые руководят также появлением объекта (на этом пути мы нашли безобразное и навязчивую идею разделения), но с позиции субъективности в смысле бытия для Другого. Преждевременное развитие этих структур личности, ее опосредствованное материнским желанием значение достигает того, что субъект испытывает его как неподдающееся репрезентации по эту или по ту сторону означающего арсенала, привнесенного эдиповым комплексом. Любовь библейского Бога не дает верующим повода для сомнений. Непредставимый, эфемерный, всегда незримо присутствующий здесь, он ускользает и подталкивает меня к выражению моего нарциссизма, подвергает меня опасностям и даже страданиям и гонениям, чтобы оказаться достойной его. Не имеет ли он корней в этом неискоренимом, архаичном и основательном доказательстве, которое существует и покровительствует тем, кто его принимает, в доказательстве того, что существует доэдипов отец, Vater der personlichen Vorzeit, Воображаемый Отец?