Религиозное свободомыслие у последователей Канта.

Философия Канта под именем критицизма имела в Германии не только много противников, но много сторонников еще при жизни Канта, при чем, как это всегда бывает с учением великих философов, среди сторонников образовались различные направления и оттенки в толкованиях учителя. Учение же Канта, стоявшее, как кто-то выразился, с лицом Януса на рубеже двух эпох, учение далеко несогласованное в своих важнейших частях, давало широкий простор толкованиям и разномыслию. Различные ориентации буржуазной идеологии находили в нем для себя опору и развивали то ту, то другую сторону его. Одни, выразители стремлений групп, терявших почву в действительности и не видевших выхода из социального тупика, цеплялись за все то, что было у Канта отсталым и реакционным — за его учение о религии, за его метафизически закостенелую мораль. Другие, образовывая левое крыло кантианства, стояли ближе к жизни, были духовно более тесно связаны с социально-жизненными слоями и поэтому тяготели к радикальным и разрушительным выводам из философии учителя, к тому, что делало из нее действительно немецкую теорию французской революции. Среди этих «левых кантианцев» выходы к атеизму не были редкостью. «Эти философы, — говорит Фр. Маутнер {«Der Atheismus» Bd. IV. S. 47. В дальнейшем излагая взгляды Гейденрейха и Форберга, мы следуем преимущественно Маутнеру.}, — не желавшие признавать того бога, которого Кант выпустил через дверь метафизики и снова впустил через дверь морали, не были такими крупными строителями и такими глубокими умами, как Кант, но они были проще в своей смелости».

Действительно, отважен и последователен почти неизвестный в истории философии ученик Канта, переросший учителя, Карл Генрих Гейденрейх (1764—1801), человек отнюдь не с незначительным умом и с большими задатками. Но в то же время, повидимому и человек, которому тесно было в ограниченном мирке немецкой учености. Неудачник, алкоголик, знавший и долговую тюрьму, и лазаретную койку. Человек, у которого мятеж был убит в самом зародыше и который не решался открыто поведать все то, о чем думал он наедине с самим собой и о чем говорил немногим друзьям. Может быть, открытый мятеж казался ему неуместным донкихотством в немецких условиях.

Из ряда его произведений для нас имеют значение лишь «Письма об атеизме». Первое из этих писем было приложено к статье самого Гейденрейха о природе религиозного верования, в которой он популяризировал взгляды Канта на этот вопрос, в то же время критикуя их. Гейденрейх не выдавал себя, конечно, за автора содержащихся здесь атеистических высказываний. Наоборот, издавая впоследствии (1796) это письмо вместе с двуми другими, он снабжает их деистическими опровержениями и в кратком предисловии даже называет состояние своего безбожника родом душевной болезни. Однако, сомневаться в его авторстве нельзя, как нельзя сомневаться и в том, что атеистические письма содержат собственные глубоко-выношенные и искренние убеждения Гейденрейха, ибо благочестивые возражения явно страдают бледной немочью и духом казенного проповедничества, а высказывания атеиста проникнуты всем жаром истинной убежденности.

Гейденрейх с самого начала говорит, что ему нисколько не стыдно заявить, что он ни в какое божество не верит и ни в каком божестве не нуждается. «Вы, быть может, не поверите собственным глазам, — обращается он к воображаемому противнику, — когда прочтете, что, не взирая на самые прилежные удачные старания вникнуть в систему Канта, я так мало приобрел религиозного настроения, что даже представить себе не могу такого случая, чтобы разумный человек мог разумно верить… Можно ли осуждать меня, если я подозреваю, что вовсе не существует никакого надежного пути к вере бога и в бессмертие, и что даже тот путь, который был открыт основателем критической философии, в лучшем случае, при наличии доброй воли, и соответствующего настроения, может привести лишь к благочестивому самообману?.. Поэтому я и без религии с успехом могу распроститься с жизнью, но я не в силах преодолеть желания перед своим последним издыханием узнать, почему я не создан для религии, или, наоборот, почему религия не создана для меня».

И автор расказывает о своем воспитании — одностороннем и механическом, при котором в душу ребенка задолго до умственной зрелости вколачиваются понятия бога-отца, бога-сына и духа святого. Однако, разум проснулся своевременно, и любознательность привела юношу к стремлению проникнуть за блестящую внешность природы в ее внутренние процессы. Как карточный домик, распались хитроплетения богословских доказательств. Никогда, — говорит он, — природа не проводила меня к божеству, как творцу ее, но всегда я открывал только ее одну. И скажите сами, разве не иллюзия заставляет ум наш покидать живую природу, вносить в природу то, чего в ней нет, и не видеть того, что лежит перед нами и свидетельствует о ее неистребимой и самодовлеющей силе. Покажите мне хоть одну конечную цель в природе, хотя бы одну такую цель, которая не была бы подсунута нашей собственной фантазией. И Гейденрейх с тонкой усмешкой замечает, что кантова критика религиозных понятий, в частности его критика т. н. физико-теологического доказательства, не нашла в нем тех суеверий, разрушить которые с такой чрезмерной затратой сил великий философ старался.

И так же, как ум его не нуждался в боге, чтобы объяснить возможность мироздания, его сердце не испытывало потребности в нем, чтобы совершенствоваться. «Силы души моей были в состоянии полного здоровья, и сердце мое неиспорчено. Я не имел религиозной веры, но в то же время был столь мало востановлен против нее, что скорее обретался в состоянии спокойного равновесия, когда религии не ищут, но и не презирают ее, если она попадается на пути… Чем глубже входил я путем исследования в область сил природы, тем больше исчезала всякая потребность верить в сверхчувственное; и чем больше я углублялся теперь в мысли нравственного порядка, тем сильнее овладевала моим сердцем та самоуверенность, при которой нет нужды искать какую-либо опору для этих мыслей… Таким образом, вы видите, что я обхожусь собственным моральным сознанием, не нуждаясь в переходе к вере… Я так далек от мысли упрекать себя за это неверие, что, должен сознаться, почел бы себя упавшим в собственном уважении, если бы когда-либо потребность в вере поколебала эту твердую самостоятельность моего сердца».

Понятно, что при таком глубоко-продуманном и прочувствованном безбожии, автору атеистических писем и в голову не пришло бы обращаться к своему верующему противнику, если бы он не предполагал, что путем обмена мнениями удастся разрешить интересующий его теоретический вопрос: почему кантово учение о божестве, с такой чудесной силой действующее на других, в его случае не оказывает никакого действия? Ответ противника, конечно, удовлетворить его не мог: тот ведь не нашел иных доводов, кроме предположения, что его корреспондент-безбожник страдает родом душевной болезни. Он отвечает на это, что нередко душевные болезни принимают вид совершенного здоровья и, наоборот, очень часто истинно здоровый ум кажется больным. Нужно ведь доказать сначала, что потребность в боге и будущей жизни принадлежит к числу самых важных потребностей человека, а не является, как раз наоборот, скорее признаком умственной слабости и нравственной испорченности. Но допустим, что, в самом деле, без религиозной веры человеческий разум впадает в противоречие с самим собой, — что еще далеко не достоверно, — и из этого допущения ни в коем случае нельзя сделать желаемого вывода. Возможна ли вообще внутренняя гармония для разума? Моему разуму, может быть, как раз свойственно стремиться к некоей конечной цели и в то же время признавать существование такой цели невозможным, т.-е. всегда быть в противоречии с самим собой. Можно, следовательно, признавать наличие нравственного мира без бога и бессмертия души.

Кантианец-деист утверждает: нравственный порядок с необходимостью должен быть включен в план мироздания; в настоящее время еще не обнаружено никаких следов его, следовательно, нельзя сомневаться в том, что бог и бессмертие души существуют. Но так как, — замечает атеист, — первое положение устанавливается только третьим, то достоверность третьего из него не может следовать никоим образом. — Маутнер обращает наше внимание на то, что эта острая логическая критика направлена против основного положения кантова учения о боге.

«Разве человек не противоречит явно себе самому, если он принимает бога и бессмертие души потому, что в противном случае он должен противоречить себе в сознании своей обязанности?.. Являются ли добродетель и блаженство высшей целью? Как бы искусственно я ни объединял в одной цели добродетель и блаженство и ни припрятывал все взаимопротиворечащее в этом объединении, добродетель, во всяком случае, тотчас потеряет в своей чистоте, как только я поставлю ее в какую бы то ни было связь с благополучием. Блаженство целиком зависит от тела, связывающего человека с тою планетою, на которой он зарождается, растет, цветет и увядает. Блаженство этого существа в другом мире кажется мне представлением, уничтожающим самого себя совершенно так же, как если бы я вздумал представлять себе небесно-голубой или ярко-красный дух».

«И не есть ли религия в целом сплетение мыслей, которые не имеют в себе ничего мыслимого, не есть ли она путаница представлений, которые ничего не представляют, которые даже просто ни к чему не относятся? Ваш Кант своею верою хочет отнять от нас чувственный мир. Но как только мы следуем за ним, мы попадаем в безвоздушное пространство, где мы не в состоянии дышать… Самая ваша идея бога есть пустопорожняя идея, которая возвещает все и ничего не содержит.

«Чувственный человек нуждается в религии, если он слишком чувственен, а нравственный, если он недостаточно нравственен. Совершенное заблуждение думать, что согласно законам природы смерть должна страшить человека. Она страшна лишь выродку, так как человек, оставшийся верным природе, в годы старости, наоборот, глядит навстречу ей со спокойствием и даже с вожделением… По мере того, как в нравственно извращенном человеке страсть к жизни выходит из своих естественных границ, бессмертие становится потребностью все более настоятельной… Вечная жизнь! У меня кружится голова, если я только хочу уловить эту мысль; когда же я ее начинаю понимать и раздумываю, я умираю от скуки… Извращенный нравственно человек, у которого страсть к жизни становится своего рода распутством, ищет бога, сам не зная, чего он ищет. Нравственный человек, побуждения которого, благодаря его естественным задаткам, обретаются в полном порядке, так же мало нуждается в боге, как и вечной жизни».

«Ваш бессмертный учитель (Кант), повидимому, даже представить себе не мог истинно добродетельного человека. — Добродетельный без бога, человек с сильным и чистым сердцем без надежды и ожидания, с сердцем, которое любовью своей объемлет человечество своего времени в человечество грядущих поколений, такой человек готов ко всякой жертве, даже не желая воздаяния. Может ли наш разум в союзе с самой пламенной фантазией вообразить себе более благородный идеал? Нет, эта мысль — самая возвышенная из всех, какие нам только доступны; даже творческое всемогущество не в силах подняться выше. — И насколько ниже стоит добродетельный с богом по сравнению с добродетельным без бога!.. Даже тогда, когда добродетельный с богом на первый взгляд не думает о будущих возданиях, это только жалкое кривлянье: он может позволить себе забыть их на один момент, потому что вообще-то мысль о них его никогда не покидает… Высшая нравственность возможна лишь для безбожника и только через развалины религии лежит верный путь к этому идеалу. Религия должна быть уничтожена, чтобы нравственность и добро не оказались только мечтой… И даже, если предположить, что существует бог, он должен был бы спрятаться от людей, он должен был бы одновременно с принципами нравственности основать также и принципы атеизма, чтобы не пошло прахом все предназначение человека».

В лице Гейденрейха мы имеем перед собою вполне определенный тип воинствующего атеиста. Философские основания его атеизма для нас не совсем ясны; может быть, не совсем ясны они были для него самого. Он не был, повидимому, материалистом, в полном, французском смысле слова, но он очистил материалистические элементы учения Канта от налипшей на них идеалистической метафизики и если не привел и в систему, то в этом виноваты обстоятельства, жестоко искалечившие его сильный и ясный ум. Во всяком случае, он уже вырос из той стадии религиозного свободомыслия, на которой все дело сводится только к защите, он перерос уже одно только отрицание. Он провозглашает положительную истину атеизма, и очень близок к пониманию его социальной роли.

Гейденрейх постарался обезопасить себя, печатая свои письма атеиста с соответствующими противоядиями в виде «возражений» на них. В этом, конечно, сказалось отсутствие мужества. Но насколько подобное отсутствие мужества оправдывалось условиями немецкой политической жизни в эти годы, показывает участь, постигшая знаменитого философа Фихте в связи с высказанными им — тоже не без околичностей — вольнодумными взглядами.

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) был именно тем последователем Канта, который превратил половинчатый идеализм кенигсбергского философа в последовательный абсолютный идеализм. По его учению, мир вещей, воспринимаемый нашими чувствами, не существует помимо воспринимающего я. Только творческий дух создаст то, что мы называем материей; и материя поэтому, в конечном счете, сама есть дух. Человеческое знание есть свободное произведение сознания. Природа создается раздвоением я, но это я существует лишь пока оно действует. Единственное, что существует не как явление, это — бог.

Эти, совершенно абсурдные с точки зрения простого здравого рассудка, положения, конечно, окружены сложной системой метафизических лесов, позволяющих философу обходиться с воображаемым миром так, как если бы он был действительным, и во многих случаях леса у Фихте стоят более незыблемо, чем самое здание. Реакционнейший идеализм не помешал Фихте быть одно время самым передовым человеком Германии, и очень многие его идеи оказали громадное влияние на последующее развитие. В частности, особенного упоминания заслуживают его взгляды на сущность государства и на право собственности, приближающие его к утопическому социализму начала XIX века {Эта сторона взглядов Фихте прекрасно освещена у А. Деборина «Фихте и Великая французская революция», «Под знаменем марксизма», 1924, кн. 10—11 и 12; 1925 г., кн. 3.}.

Отношение Фихте к французской революции и те политические и социальные идеи, на которые вдохновило его переживание этого события, также не стоят в прямой связи с его философским учением. Эти идеи в данной немецкой обстановке являются революционными, и основным побуждением к ним было совершенно практическое стремление к преобразованию Германии если не вполне на французский лад, то, во всяком случае, в сторону к приближению социальных условий Германии к тем нормам буржуазного порядка, которые казались увековеченными революцией.

В отличие от многих других передовых людей Германии «крайности» революции не оттолкнули Фихте. После казни французского короля он обращается к государям Европы, — а в сущности через их головы к немецкому народу, — с пламенным манифестом о свободе мысли, датируя свою книгу последним годом старого мрака. Правда это свое произведение он выпускает анонимно, но обещает вскоре назвать себя. Свою задачу он видит в утверждении прав человека во всей их полноте.

Падают старые разбойничьи замки, — с торжеством констатирует он. — Возникают планы величественных новых зданий. И их хотят разрушить, подавляя свободу мысли. Неужели мы отдадим отнять у себя эти надежды? Возможно, конечно, что в результате угнетения жизнь остановится в угодных правящим границах. Но гораздо более вероятно, что сила естественного течения прорвет все плотины, и тогда человечество жестоко отомстит своим угнетателям.

И мирный философ явно питает «кровожадные» чувства революционера. Он не сомневается, с одной стороны, в том, что правящие останутся глухи к призывам благоразумия, а с другой стороны, он видит неизбежность, а потому и желательность насильственного переворота. «Я боюсь, что не останется, или едва ли хватит времени, прокладывать пути по запрудам, которыми безрассудно, ничему не научившись из урока грозных событий, хотят остановить растущую волну».

Ужасы революции! Злоупотребления свободою! Что это все по сравнению с тем, что разыгрывалось по указке политического деспотизма и религиозного фанатизма! Да нужно ли говорить о том, что вина за все отрицательное в революции лежит на вековом порабощении, а не на неограниченной свободе. И, обращаясь к «помазанникам божим», Фихте издевается: «О, вы, которые, как мы узнали из ваших собственных уст, являетесь благодетельными гениями, хранителями счастья народов, вы, предметом нежной заботливости которых является только это всеобщее счастье, — ответьте, почему же при вашем высоком управлении наводнения продолжают попрежнему опустошать наши поля, а ураганы разрушают наши дома?.. Почему война и мор еще до сих пор тысячами губят ваших детей?! Прикажите же стихнуть ураганам! И прикажите то же самое буре наших возмущенных мыслей… Дайте нам истину, делающую нас счастливыми! Но вы молчите?». Цари не могут управлять мыслью, как они не управляют и силами природы. И так же как сама природа исправляет содеянное ею зло, так и общество одно только силою свободы исцелится от своих язв. Французская революция справедлива.

В другом своем сочинении, вышедшем в том же году (1793) в «Материалах к исправлению суждений публики о французской революции». Фихте устанавливает значение революции для человечества. Он извиняет ее крайности и на их примере хочет научить немецкий народ, как без гибельных потрясений притти к торжеству прав человека. Поздно будет поучать одичавших рабов в момент восстания. Нужны внутренние усилия, самоусовершенствование, мирная революция, одним словом. Однако, этими «мирными» словами Фихте прикрывает революционные мысли и методом компромисса он хочет притти к радикальной перемене. Он разоблачает сущность феодальных привилегий, он восстает против абсолютной монархии, требует отделения церкви от государства и экспроприации дворянской и церковной собственности. В частности, он выступает здесь непримиримым врагом духовенства и разрушает представление о религии, как основе социального порядка.

Его аргументация сводится к той мысли, что блага земные, как имеющие отношение лишь к миру чувственному, не могут быть поставлены в связь с миром сверхчувственным, с «царствием небесным». Небесные блага, обещаемые церковью, — вещь совершенно проблематическая, опытом недоказуемая. Поэтому никакой договор с церковью не должен иметь места. Государство должно быть неверующим, и церковь, как сторона в договорных отношениях с верующими, должна находиться вне поля его зрения и вне его попечения. Государство, нуждающееся в религии, тем самым обнаруживает свою несостоятельность. Церковь, являющаяся представительницей сверхчувственного мира, должна быть исключена из реальных отношений. Вы можете совершенно свободно верить ей или не верить, дарить ей свое имущество, или, потеряв веру, отбирать его у нее. Но она не в праве выражать свое неудовольствие вашим отпадением от нее иначе, как карами духовного порядка — анафемой, например. Но сожжению предавать она не может никого, разве только тех, кто сам этого пожелает.

Повидимому, Фихте не сразу стал известен, как автор столь радикальных политических сочинений, иначе трудно было бы понять, как человеку с такими мыслями могло быть доверено воспитание немецкого юношества. Он получил должность профессора при Иенском университете в 1794 году и занимал ее, пользуясь славой выдающегося философа, до 1799 года, когда его участие в знаменитом «споре об атеизме» навлекло на него гонения.

Хотя этот «спор об атеизме» и представлял собою «немецкую бурю в стакане воды», как называет его Маутнер, он был весьма значительным событием в духовной жизни немецкого общества. Остановиться на нем необходимо тем более, что кроме Фихте — атеиста, по меньшей мере сомнительного, в нем принимал участие и даже был его виновником атеист несомненный Фридрих Карл Форберг (1774—1848), взгляды которого во многих отношениях интересны.

В конце 1797 или в начале 1798 года Фихте получил для редактируемого им в то время «Философского журнала» статью Форберга «Развитие понятия религии». Смелость этой статьи испугала его, и он хотел было отклонить ее; но потом предложил Форбергу напечатать со смягчительными редакционными примечаниями. На это Форберг не согласился. В конце концов, статья была напечатана, но Фихте предпослал ей свою статью «Об основании нашей веры в божественное мироправление». Здесь он отчасти возражал против слишком крайних положений Форберга, но в то же время излагал и свои собственные взгляды на религию.

Сначала, повидимому, обе статьи не обратили на себя серьезного внимания духовных и правящих сфер. Лишь через несколько месяцев, в конце 1798 г., после того, как какой-то литературный доносчик ошельмовал атеистами обоих авторов, начались разговоры. И в первую очередь, естественно, зашевелилось духовенство в лице дрезденской оберконсистории. Затем и дрезденское правительство конфисковало статьи, запретило журнал, и потребовало от других саксонских правительств, в частности, от Веймарского, серьезного наказания для авторов под угрозой воспретить в противном случае своим подданным посещение Иенского университета. Маленькое Веймарское правительство, к которому между прочим, принадлежал величайший гений Германии — Гете, увидело себя вынужденным подчиниться и наказать «атеиста» Фихте. Дело шло только о выговоре через академический сенат. Но Фихте совершенно справедливо усмотрел в этом покушение на академическую свободу и в письме к одному из министров заявил, что в случае «нагоняя» не только подает в отставку сам, но и другие профессора последуют за ним. Фихте был уволен. Его коллеги, на поддержку которых он, повидимому, имел основание рассчитывать, смолчали. Волновались студенты, но в те времена с ними считались меньше всего. Тем дело и кончилось, что касается его внешней стороны.

Но внутреннюю сторону всей этой «истории» прекрасно уловил сам Фихте. Он понимал, что речь идет не об его «атеизме», взятом самом по себе, т.-е., как философское учение о боге, о связи его свободомыслия в этих вопросах с его политическим радикализмом. Его «атеизм» для государства никакой опасности не представлял, но весь строй его мыслей был опасен для основ немецкого старого порядка, для реакции, вызванной революционными событиями. «Для меня совершенно ясно, — писал он, — что отныне деспотизм будет защищаться со всей силой отчаяния и что в основе его плана лежит стремление искоренить свободу духа. Яснее ясного, что если французы не получат чудовищного перевеса и не проведут перемены в Германии, или, по крайней мере, в значительной части ее, то через несколько лет человек, о котором известно, что он выразил в течение своей жизни хоть одну свободную мысль, не найдет себе спокойного местечка». Я никогда не верил тому, — говорил Фихте, — что преследуют меня за атеизм. «В моем лице преследуют свободного мыслителя, который начинает находить доступ к пониманию (счастьем Канта была его непонятность), и человека, о котором идет молва, что он демократ. Они, как привидения, боятся независимости, которую пробуждает — они это смутно предчувствуют — моя философия».

И Фихте не хотел молчать. Он, правда, защищался от обвинений в атеизме, но эта защита непрерывно переходила в нападение. Он публикует сначала «Апелляцию к публике против обвинения в атеизме с просьбою прочесть это сочинение раньше, чем оно будет конфисковано», а затем «Письменные объяснения издателя Философского журнала перед судом против обвинения в атеизме». Как в своей статье об основании веры к божественное мироправление, так и в защитительных статьях он неоднократно заверяет читателей и судей в своей преданности вере, в своем беспредельном уважении к религии. Стоит, однако, присмотреться к основанию его рассуждений, чтобы увидеть за всеми этими расшаркиваниями довольно далеко идущее вольнодумство.

В самом деле, Фихте приравнивает бога к нравственному миропорядку. «Живой и действующий нравственный порядок, — говорит он, — и есть сам бог. Ни в каком другом боге мы не нуждаемся, да и не в состоянии никакого другого бога постигнуть. В разуме нет ничего, что обосновало бы выход из этого нравственного миропорядка и допущение — с помощью умозаключения от обоснованного к основанию — какого-то еще особенного существа, в качестве причины этого миропорядка. Неиспорченный рассудок, безусловно, этого заключения не делает и не понимает никакого особенного существа в этом роде. Только сама себя неразумеющая философия творит его».

Весьма трудно с точностью охватить, что представляет собою этот фихтевский бог — нравственный миропорядок. Это — «основа всякой достоверности», «единственная общезначимая объективность», это, в то же время, некий «план» и нравственный врожденный закон. Люди с идеалистическим складом ума, может быть, находят за всем этим блеском слов какое-либо содержание. Для нас это — сплошная бессодержательность, такая же непонятная, как бог теологов, хотя и значительно менее вредная в социальном отношении. Поскольку же из этого нагромождения пустопорожних слов Фихте и его последователи умудряются сделать тот вывод, который мы делаем из материалистических посылок, а именно, что «понятие о боге, как особой субстанции, невозможно и противоречиво», мы готовы за этой философией даже признать некоторую историческую заслугу.

Безбожник Гейне, считавший фихтевский идеализм «одним из колоссальнейших заблуждений, какие когда-либо измышлял человеческий ум», был, однако, того мнения, что за нравственным миропорядком Фихте не спрятался даже самый захудалый бог. Это, мол, одна насмешка над тупоголовыми верующими. «В самом деле, — говорит он, — позволительно сомневаться, ирония это или чистое сумашествие, когда Фихте так наголо очищает милосердного бога от всякой чувственной примеси, что отрицает за ним даже существование, ибо существование есть чувственное понятие и возможно лишь как чувственное! Наукоучение (так называл Фихте свою теорию), говорит он, не знает никакого иного бытия, кроме чувственного, и так, как бытие может быть приписываемо только предметам опыта, так богу это совершенно непреложимо. Поэтому фихтевский бог не обладает никаким бытием, он не существует, он проявляется лишь как чистое действие, как расположение событий, как мировой закон». Закон вместо бога — это чистейшее безбожие.

Гейне, однако, кое-чего у Фихте не досмотрел. Фихте не «вычистил» из религии бога целиком и этим не уничтожил религию. Он только утончил, рафинировал и религию, и бога. Христианский грубый бог для него — истукан, а христиане именно — люди нерелигиозные. Они не в состоянии подняться до понятия бога, как его нафилософстствовал Фихте, потому что его бог — «правитель сверхчувственного мира» без всякой примеси чувственности. Единственная заслуга, которую Фихте признает за христианским богом — и вообще богом положительных религий — в помощи, оказываемой им несовершенной полиции. И против традиционного христианства он восстает потому, что «возвышенное» учение христа превратилось в учение о загробном блаженстве. Свою же философию религии Фихте отождествляет именно с учением христа в его возвышенности. Бессмертие души он также мыслит положительного в виде учения о непреходящем «я» и «религиозное общение с богом», в конце концов, вновь вводит его в наезженую колею мистической религии.

Таким образом, об атеизме в собственном смысле слова у Фихте не может быть и речи. Его учение сродни деизму, хотя бог, как первопричина, им отвергается. Во всяком случае, его совершенно ошибочно сближали с пантеизмом, так как, при всей сбивчивости и непостоянстве Фихтевских определений, несомнено одно: его бог внемировой, и если его даже мыслить, как мировой порядок, или закон, он все же, как творческое начало, является отличным от мирового целого.

С гораздо большим правом можно говорить об атеизме Форберга, истинного виновника и главного действующего лица «спора об атеизме».

Форберг считает бытие бога совершенно недостоверным; в сущности, он отрицает его, продолжая развивать далее, до всех логических выводов учения Канта о практическом разуме. Для него религия есть не что иное, как практическая вера в некое нравственное управление миром. Но эта вера основывается не на опыте, ибо повседневный опыт дает гораздо больше оснований заключить о господстве злого начала в жизни, чем о господстве доброго. Точно так же свое основание вера не может найти и в чистой теории, в спекулятивных построениях, ибо с их помощью одинаково успешно, т.-е., в сущности, одинаково скверно, можно доказывать бытие бога и бытие дьявола. Тот миропорядок, который нам известен, без труда мог бы быть установлен не всеблагим творцом, а творцом всезлым, но, в сущности, самое допущение об изначальном творце, без коего немыслим порядок, есть недопустимый антропоморфизм.

Вера может быть основана лишь на совести, — вспомним о забытом Маттиасе Кнутсене {См. «История атеизма», часть I.}, — т.-е. она исходит из сердечной потребности в том, чтобы добро в мире возобладало над злом и чтобы на земле наступило царство справедливости, правды и истины. В это нужно верить, как нужно верить и в то, что добро всегда было и будет в мире, хотя как последнее, так и наступление царства божия на земле недоказуемо. Хотя никакого божественного плана и не существует, но Форберг хочет, чтобы мыслящий и честный человек в это верил и соответствующим образом строил свою жизнь. «Обязаность состоит не в том, чтобы верить, что существует нравственное мироправление или что существует бог, как нравственный мироправитель, но только и единственно в том состоит обязанность, чтобы поступать так, как если бы во все это верили».

В конце своей статьи Форберг ставит «затруднительные вопросы», связанные с его темой, и дает свои ответы на них. Ирония и, пожалуй, в некотором роде озорство бросаются здесь в глаза.

Существует ли бог? — Это неизвестно и всегда будет так. Самый этот вопрос есть плод праздного любопытства и заслуживает решительного отпора.

Можно ли от всякого человека требовать, чтобы он верил в бога? — Нет, ибо под верой обычно понимается теоретически обоснованное убеждение, а такое убеждение, есть суеверие; истинная же религия есть дело волеизъявления.

Можно ли быть честным, не веруя в бога? — Да.

Может ли атеист иметь религию? — Конечно.

Как относится религия к добродетели? — Как часть к целому.

Есть ли религия почитание бога? — Ни в коем случае.

Во всех приведенных нами и в других, менее интересных, вопросах и ответах речь идет о боге, так сказать, теоретического разума и о религии, как о практической морали, отнюдь не связанной с понятием божества, а, наоборот, именно освобожденной от этого суеверия. Атеизм Форберга здесь несомненен. Но, чтобы у понимающего читателя не оставалось никакого сомнения на этот счет, Форберг задает еще один вопрос, наиболее злокозненный из всех: «Не есть ли понятие практической веры скорее понятие шутливое, чем серьезно философское?» Ответить предоставляется читателю.

Подобно Фихте, Форберг после поднятого против него похода увидел себя вынужденным обратиться к публике с защитительным сочинением — «Апологией». Характер этой самой самозащиты определялся как занятой Форбергом теоретической позицией, так и его социальным положением. Что касается его теоретической позиции, то она ясна из вышеизложенного. Его атеизм не воинствующий, не атеизм мятежного борца, чувствующего кровную связь с борющимися против старого порядка общественными группами и стремящегося дать им в руки теоретическое оружие, а мирный атеизм скептического мыслителя, атеизм сглаженный, стушеванный, прячущийся. Форберг открыто не отрицает бытие бога, хотя для себя этот вопрос он решил вполне отрицательно, он только отводит его под предлогом его неразрешимости во веки-веков. И при всей шутливости его понятия религии под формулой «поступай так, как будто бы ты верил в бога и в наличность предначертаний его» — содержится весьма недвумысленный социальный оппортунизм. Старик Вольтер невольно приходит тут на память с его богом, выдуманным лишь для того, чтобы народ не забыл о необходимости смирения и послушания. Практическая вера Форберга такое же лицемерие законопослушного буржуа, выросшего из пеленок веры, многим про себя недовольного, но пуще всего боящегося распространить свое недовольство дальше узкого круга «вполне порядочных» и неспособных к бунту людей.

И он таков не только в теории, но и в жизни. Почтенный школьный директор, он умудряется даже после опубликования своей статьи остаться на своем месте, не сморгнув, — не так, как Фихте, — принимает заслуженный нагоняй от правительства и кончает свою жизнь, — смешно сказать! — в чине тайного церковного советника, т.-е. в некотором роде генерала от церкви. Правда, за полстолетия, от его безбожного выступления и до праведной кончины, он уже ни разу не обмолвился публично ни одним сомнительным словом, но и от своих взглядов он не отрекся. Так, в одном из писем его было обнаружено следующее исповедание неверия, относящееся к 1821 г.: «Ни в каком положении своей жизни я никогда не нуждался в вере и предполагаю оставаться в моем решительном неверии до конца, который для меня будет совершенным концом».

В «Апологии» мы находим все эти — характерные вообще для свободомыслящих немецких философов — уступочки. Форберг доказывает в ней, что даже если бы государственной властью категорически запрещено было публиковать хоть что-нибудь об атеизме, то и в таком случае он этого закона своей статьей не нарушил. При исполнении своей должности педагога, он обязанностью своей считал давать детям религиозное воспитание в полном согласии с догмами лютеранской церкви; здесь же он воспользовался свободой писателя. Таким образом, преподавая в школе теизм, он отдавал государству то, что государству принадлежит; в своей же писательской деятельности он только отдавал дань своей совести.

Подобного рода игра в двойную обязанность — обязанность должностного лица, при исполнении которой не только можно, но и должно во имя блага государства итти на сделку с совестью и убеждением, и обязанность по отношению к самому себе и к истине — оправдывалась еще Кантом. Но Форберг отступает даже и с этой лицемерной позиции, заявляя в свое оправдание, что он не опубликовал бы своей статьи, если бы мог заблаговременно учесть, что его выступление будет иметь такие последствия. «Философский журнал», мол, имеет мало читателей и, следовательно, вред от его выступления не мог казаться слишком большим. Наконец, он пытается свалить всю вину и ответственность перед властью на редактора журнала и на типографа.

Переходя к защите по существу, Форберг утверждает, что он дальше отрицания познания бога не идет, а это — не атеизм в строгом смысле слова. Даже убежденные деисты выражали мысль, что существование бога — дело веры, а не знания. Теоретическая вера в бога не является религиозной обязанностью, а выполнение религиозной обязанности мыслимо без теоретической веры в бога.

Несомненной заслугой Форберга и большим шагом вперед от Канта — при сохранении исходных позиций «Критики чистого разума» — является то, что он уже твердо знает, что в данном нам мире нет никаких указаний на существование нравственного порядка. Он — решительный противник кантовой теории практического разума, считает ее в высшей степени нефилософской и видит здесь «опасное заблуждение». Это, — говорит он, — «черный ход, открытый для того, чтобы впускать всякую бессмыслицу, с большим трудом прогнанную теоретической философией».