Объективность как соответствие и как соглашение

Критики Куна помогли продлить жизнь догме, согласно которой возможность рационального аргумента есть только там, где есть соответствие реальности, в специальном смысле слова „рациональ­ность" , в котором наука есть парадигма. Эта путаница обязана также нашему использованию термина „объективность" как в качестве „ха­рактеристики взгляда, относительно которого было бы возможно со­гласие, являющееся результатом аргумента, который не отклоняется в сторону несущественными рассмотрениями", так и в качестве „реп­резентирования вещей такими, какие они есть на самом деле". Эти два значения объективности совпадают по объему, и для нефило­софских целей можно использовать без всяких проблем любой из них. Но если мы серьезно подходим к вопросу типа: „В каком точно смысле Благо, находящееся извне, ожидает того, чтобы быть точно репрезентированным в результате рационального аргумента по поводу моральных вопросов?" или „В каком все-таки смысле физические особенности реальности могут быть точно репрезентированы только дифференциальными уравнениями, или тензорами, до того, как люди подумали о таком их представлении?", тогда начинают возникать трения между двумя этими понятиями. Мы должны поблагодарить за первый вопрос Платона, а за второй — идеализм и прагматизм. Ни на один из этих вопросов невозможно ответить в принципе. Наша естественная склонность отвечать на первый вопрос в духе здравого смысла: „Ни в каком смысле", и в не менее здравом состоянии ума отвечать на второй вопрос: „В наиполнейшем и самом прямом смыс­ле", — не поможет нам избавиться от таких вопросов, если мы все еще чувствуем необходимость в обосновании ответов на такие во­просы путем конструирования эпистемологических и метафизических теорий.

Со времени Канта основное использование таких теорий заклю­чается в том, чтобы поддерживать интуиции касательно субъектно-объектного различения — либо через попытки показать, что ничего за пределами естественных наук не может считаться „объективным", либо через попытки применения этого термина к морали, политике, поэзии. Метафизика, как попытка обнаружить, что может быть объек­тивно о чем, вынуждена вопрошать о подобии и различии между, например, открытием (как результатом окончательно разрешенной моральной дилеммы) новой статьи Морального Кодекса, открытием (математиками) нового вида чисел или нового вида пространств,

открытием квантовой неопределенности и открытием, что кот сидит на матрасе. Последнее открытие — point d'appui для понятий „кон­такта с реальностью", „истины как соответствия", „точности репре­зентации" — является стандартом, при сопоставлении с которым происходит оценка по части объективности других открытий. Ме­тафизик, таким образом, должен быть озабочен тем, в каких от­ношениях ценности, числа и волновые пакеты напоминают котов. Эпистемолог должен быть озабочен тем, в каких отношениях более интересные утверждения разделяют объективность, которой обладает этот триумф отражения — подходящее случаю восклицание „Кот сидит на матрасе". Согласно взгляду, следующему из эпистемологиче­ского бихевиоризма, не существует интересного способа открытия, например, того, есть ли Моральный Кодекс, которому надо соответ­ствовать. Тот факт, например, что „моральные стандарты, которые следуют из природы человека", более уместны в аристотелевской гилеморфной вселенной, чем в ньютоновской механистической все­ленной, не есть причина для того, чтобы иметь мнение о том, существует или нет Моральный Закон. И никакой другой причины тут не может быть. Беда метафизики в том, что никто не имеет ясности (точно то же говорят позитивисты) относительно того, что считать в ней удовлетворительным аргументом, хотя то же самое относится к „смешанной" философии языка, которую практикуют позитивисты (например, тезис Куайна о не-фактуальности интенционального). Согласно взгляду, который я пропагандирую, мы могли бы в том вымышленном времени, когда согласие в этих областях могло бы быть почти полным, рассматривать мораль, физику и пси­хологию как равно „объективные". Мы могли бы тогда относить более спорные области литературной критики, химии и социологии к непознавательной сфере, или „интерпретировать их операциона­листски", или „свести" их к той или иной „объективной" дисциплине. Применение таких почетных оценок, как „объективный", „познава­тельный", никогда не является чем-то большим, чем выражением согласия среди исследователей или надежды на него.

Хотя я кое в чем повторюсь, я хотел бы сказать, что дебаты между Куном и его критиками следует рассмотреть еще раз в контексте дискуссии о различии „объективного и субъективного" просто потому, что влияние этого различения сильно, и, кроме того, оно несет в себе заряд морального чувства. Опять-таки, это моральное чувство есть следствие (полностью оправданное) представления, что сохра­нение ценностей Просвещения — это наша лучшая надежда. Поэтому в этом разделе я еще раз попытаюсь обрубить связи между этими ценностями и образом Зеркала Природы.

Удобно начать с того, как сам Кун относится к представлению, по которому его взгляды открывают шлюзы „субъективности". Он говорит:

„Субъективность" есть термин, который используется в нескольких направлениях: в одном из них он противоположен термину „объек­тивность", в другом — термину „рассудительный". Когда мои критики описывают идиосинкратические особенности, к которым

я апеллирую в качестве субъективных, они прибегают, я полагаю, ошибочно, ко второму из этих смыслов. Когда они жалуются, что я лишаю науку объективности, они смешивают второй смысл объективности с первым¹⁷.

В смысле, в котором „субъективные особенности" не являются рас­судительными, продолжает Кун, они являются „делом вкуса" — того рода вещами, которые никто не собирается обсуждать, простыми отчетами о состоянии ума. Но, конечно, ценность поэмы или личности не является в этом смысле делом вкуса. Поэтому, может сказать Кун, ценность научной теории в том же самом смысле касается „рассудка, а не вкуса".

Этот ответ на обвинение в „субъективности" полезен в той степени, в какой он срабатывает, но он не отвечает на более глубокие страхи, лежащие за обвинениями. Это страх того, что на самом деле нет промежуточной территории между делом вкуса и такими проблемами, которые могут быть разрешены ранее установленными алгоритмами. Философ, который не видит такой промежуточной территории, я полагаю, мыслит приблизительно таким образом:

1. Все утверждения описывают либо внутренние состояния чело­веческих существ (их Зеркальную Сущность, возможно замут­ненное Зеркало), либо состояния внешней реальности (приро­ды).

2. Мы можем сказать, какими именно являются утверждения, пу­тем рассмотрения того, по каким из них можно достичь всеоб­щего согласия.

3. Поэтому возможность постоянного разногласия есть указание на то, что независимо от того, насколько рациональными могут быть дебаты, нет ничего такого, о чем стоит дебатировать, по­скольку предметом обсуждения могут быть только внутренние состояния.

Этот ход размышления, который разделяется платонистами и пози­тивистами, привел последних к представлению, что „анализом" пред­ложений мы можем обнаружить то, говорят ли они на самом деле об „объективном" или „субъективном" — где „анализ" означает обнаружение того, есть ли общее согласие среди вменяемых и ра­циональных людей по поводу того, что можно было бы считать подтверждением их правоты. В рамках традиционной эпистемологии это последнее понятие редко рассматривается как то, чем оно является: допущением, что нашим единственным используемым представлением об „объективности" является скорее „согласие", а не отражение. Например, даже в удивительно откровенном замечании Айера, что „мы определяем в качестве рациональной такую веру, к которой можно прийти методами, рассматриваемыми сейчас в качестве на­дежных"¹⁸, понятие „надежности" все еще функционирует как на-

¹⁷ Kuhn, Essential Tensions.

¹⁸ A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York, 1970), p. 100.

мек на то, что рациональность заключается в соответствии реаль­ности. И даже его равно откровенного допущения, что все при­вилегированные репрезентации в мире, тем не менее, позволяют человеку „поддерживать его убеждения перед лицом кажущихся враж­дебными свидетельств, если он готов сделать необходимые ad hoc допущения" (с. 95), недостаточно, чтобы подорвать убеждение Айера в том, что при отделении „эмпирического" от „эмотивного" и „ана­литического" он отделяет „истину о мире" от чего-то еще. Это потому, что Айер, подобно Платону, добавляет к вышеупомянутой цепи заключений еще одну посылку, имеющую оттенок оснований:

4. Мы способны к ликвидации вечных неразрешимых рациональ­ных разногласий только в тех областях, где несомненная связь с внешней реальностью обеспечивает общее основание для спо­рящих.

Утверждение о том, что там, где мы не можем найти несомненных связей (например, привилегированных репрезентаций) с отражаемыми объектами, не существует возможности алгоритма, соединенное с утверждением, что там, где не существует возможности алгоритма, может быть только видимость рационального согласия, ведет к за­ключению, что отсутствие соответствующих привилегированных реп­резентаций показывает, что мы остаемся только с ситуацией, где все есть „дело вкуса." Кун прав, когда говорит, что этот тип „дела вкуса" весьма далеко отстоит от понимания „вкуса" в духе здравого смысла, но, подобно необычному понятию истины как нечто такого, что не имеет ничего общего с согласием, это представление имеет долгую историю в философии¹⁹. Если кто-либо захочет понять, почему такие слабые историографические предположения, какие были сде­ланы Куном, должны беспокоить более глубокие бессознательные уровни тренированного философского ума, тот должен понять эту историю.

Вероятно, наилучший способ ответа на обвинение Куна в „субъ­ективизме" состоит в том, чтобы провести различие между смыслами „субъективности", различие другого рода, нежели проведенные им самим в цитированном мною отрывке. Мы можем различить два смысла „субъективности", которые приблизительно противополож­ны каждому из двух смыслов „объективности", различенных ранее.

¹⁹ Ввел это понятие истины о реальности в германскую философию Кант (и, а fortiori, в философию как профессиональную дисциплину, которая рассматривала германские университеты в качестве модели для себя). Он сделал это путем различения простого обращения (coping) с феноменами и интеллектуально интуитивного пос­тижения ноуменов. Он также ввел в европейскую культуру различие между рассу­дочными и эстетическими суждениями, и различие между последними и просто вкусом. Для целей настоящего обсуждения, однако, его различение „эстетических суждений", которые могут быть правильными и неправильными (верными и невер­ными), и суждений „вкуса", которые не могут быть таковыми, опускается. Критики Куна должны бы быть более осторожными (но, по их собственному разумению, равно нещадными), осуждая его за то, что вопрос выбора теорий в науке является скорее делом эстетического, а не рассудочного суждения.

„Объективность" в первом смысле была свойством теорий, которые будучи тщательно обдуманными были выбраны в результате согласия рациональных сторон. В противоположность этому „субъективное" рассмотрение отвергалось и будет отвергаться рациональными сторо­нами дискуссии, оно должно быть таким, каким оно должно видеться или каким оно видится, независимо от предмета теории. Утверждение, что некто привносит в дискуссию „субъективные" рассмотрения, где требуется объективность, означает, грубо говоря, что он привносит в рассмотрения то, что другие считают посторонними вещами. Если он настаивает на этих внешних рассмотрениях, он превращает нор­мальное исследование в анормальный дискурс — он становится либо „чудаковатым" (если он проигрывает), либо „революционером" (если он выигрывает). Субъективность рассмотрения в этом смысле прояв­ляется просто в незнакомом его характере. Поэтому иметь субъек­тивное суждение столь же рискованно, как иметь суждение, относя­щееся к делу.

С другой стороны, в более традиционном смысле „субъективность" противостоит „соответствию с чем-то, что находится вне" и, таким образом, означает нечто вроде „результата только того, что есть внутри" (в сердце или же в „смешанной части ума, которая не содержит привилегированных репрезентаций и, таким образом, не точно отражает то, что есть извне). В этом смысле „субъективность" ассоциируется с „эмоциональным" или „фантастическим", потому что наше сердце и наше воображение являются идиосинкратическими, в то время как наш рассудок, в своем лучшем виде, является иде­альным отражением точно таких же внешних объектов. Здесь мы имеем стыковку с „делом вкуса", так как состояние наших эмоций в данный момент (чему пример — наша необдуманная моментальная реакция на произведение искусства) и в самом деле недебатируемо. Мы имеем привилегированный доступ к тому, что происходит внутри нас. На этом пути традиция, со времен Платона, трактовала различие „алгоритм versus его отсутствие" на пару с различием „разум versus страсть". Разного рода неоднозначности „объективного" и „субъек­тивного" иллюстрируют пути, на которых может возникнуть пута­ница. Если бы не было традиционной связи этих различений, историк, исследующий сходство между спорами в науке и в литературной критике, не рассматривался бы как человек, подвергающий опасности наши умы через возвышение наших сердец.

Сам Кун, однако, время от времени делал слишком большие уступки традиции, в частности, когда предполагал, что существует серьезная нерешенная проблема относительно того, почему наука стала успешной столь поздно. Так, он говорит:

Даже те, кто последовал за мной столь далеко, все еще хотят знать, каким образом основанное на ценностях предприятие того сорта, какое я развил, может развиться так, как это делает наука, постоянно производя новую мощную технику контроля и пред­сказания. К несчастью, на этот вопрос я не имею ответа вообще, но это только другой способ утверждения, что я не претендую на решение проблемы индукции. Если наука прогрессирует бла-

годаря некоторому всеми разделяемому и обязывающему алгоритму выбора, я и в этом случае не имею объяснения этому. Я очень хорошо ощущаю этот пробел, но его существование не отлучает меня от традиции²⁰.

Как я уже говорил в предыдущей главе в связи с „метафизическим реализмом" Патнэма, пробел не должен чувствоваться остро. Мы не должны сожалеть о нашей неспособности к совершению подвига, когда никто не знает, как это сделать. Представление о том, что мы сталкиваемся с вызовом — как заполнить этот пробел, — есть еще один результат гипостазирования платонистского focus imaginarus — истины, отделенной от согласия, и полагания пропасти между субъек­том и необусловленным идеалом, заставляющей чувствовать, что субъект все еще не понимает условий своего собственного сущест­вования.

Согласно защищаемым мною взглядам, вопрос „Если наука есть просто..., то почему же она дает мощную технику для предсказания и контроля?" подобен вопросу „Почему же, если изменение в мо­ральном сознании Запада со времени 1750 года есть просто..., оно было способно сделать столь много для человеческой свободы?" Мы можем заполнить первый пропуск фразой „приверженность такому-то обязывающему алгоритму..." или же „последовательность куновских институционализированных дисциплинарных матриц". Мы можем за­полнить второй пробел фразой „применение секулярного мышления к моральным вопросам", или же „буржуазное сознание вины", или же „изменение в эмоциональной конституции тех, кто контролирует уровни власти", или же множеством других фраз. Никто не знает, что можно было бы считать тут хорошим ответом. Ретроспективно, „виговски" и „реалистически" мы всегда будем способны рассмат­ривать как желаемое достижение (предсказание и контроль над при­родой, освобождение угнетенных) как результат получения более ясного взгляда на то, что нам представлено (электроны, галактики, Моральный Закон, человеческие права). Но все это объяснения не того сорта, которых хотят философы. Это все, памятуя фразу Патнэма, „внутренние" объяснения — объяснения, которые удовлетворяют нашу потребность в согласованной причинной истории о нашем взаимо­действии с миром, но не нашу трансцендентальную потребность в

²⁰ Kuhn, Essential Tensions, pp. 332—333. Есть и другие пассажи в этой книге, в которых, как я покажу, Кун отдает должное эпистемологической традиции в большей степени, чем следует. Один из них — на p. xxiii, где он выражает надежду на то, что философское понимание „детерминации указания и перевода" поможет прояснить вопрос. Другой пассаж — на р. 14, где он предполагает, что философия науки имеет совсем другую миссию по сравнению с герменевтической деятельностью в истории науки: „Дело философа — это рациональная реконструкция, и ей нужно сохранять только те элементы своего предмета, которые существенны для науки как обоснованного знания". Этот пассаж, с моей точки зрения, близок к мифу, согласно которому имеется нечто, называемое „природой обоснованного знания", которое должно описываться философом; эта деятельность совершенно отлична от описания того, что считается обоснованием в рамках различных дисциплинарных матриц, составляющих культуру наших дней.

подчеркивании нашего отражательного характера путем демонстрации того, как наше отражение приближается к истине. „Решить проблему индукции" в смысле намерений Куна значило бы примерно то же, что „решить проблему факта и ценности"; обе проблемы выжили только в качестве имен для некоторой невыраженной в четком виде неудовлетворенности. Они являются того сорта проблемами, которые не могут быть сформулированы в рамках „нормальной философии"; все, что происходит время от времени при так называемом „решении" такой проблемы, — это некоторый технический трюк, который де­лается в слабой надежде на установление контакта с прошлым или с вечностью.

Нам нужно, скорее, не решение „проблемы индукции", а способ­ность мыслить о науке таким образом, чтобы ее существование в виде „основанном-на-ценностях предприятия" не представлялось уди­вительным. Препятствует нам в этом въевшееся представление, что „ценности" — это внутреннее, в то время как „факты" — это внешнее, и что есть некоторая тайна в том, как, начиная с ценностей, мы могли бы получить бомбы, и как, начиная с частных внутренних эпизодов, мы могли бы не натыкаться на вещи. Здесь мы опять подходим к пугалу „идеализма" и представлению о том, что поиск алгоритма идет рука об руку с реалистическим подходом к науке, в то время как расслабление до просто герменевтического метода ис­торика дает пропуск идеалисту. Всякий раз, когда предполагается, что различение теории и практики, факта и ценности, метода и разговора должно быть ослаблено, подозревается попытка сделать мир „податливым человеческой воле". Это приводит, опять-таки, к позитивистскому тезису, что мы должны либо сделать ясным различие между „непознавательным" и „познавательным" или же „редуциро­вать" первое ко второму. Потому что третья возможность — сведение второго к первому — приводит к „одухотворению" природы, уподобляя ее истории или литературе, чему-то такому, что человек делает, а не открывает. В предположении именно третьей возможности подоз­ревают Куна его критики.

Эта новая попытка рассматривать Куна как философа, склонного к „идеализму", однако, представляет собой путаный способ повто­рения тезиса о том, что нечто подобное приведенному выше утвер­ждению (4) истинно — что мы должны рассматривать ученых как „контактирующих с внешней реальностью" и тем самым способных достичь рационального согласия средствами, не доступными поли­тикам и поэтам. Путаница состоит в предположении, что Кун, „сводя" методы ученых к методам политиков, „свел" „обнаруживаемый" мир нейтронов к „сделанному" миру социальных отношений. Здесь мы опять обнаруживаем представление, что все, что не может быть открыто машинной программой с подходящим алгоритмом, не может существовать „объективно" и, таким образом, должно быть каким-то образом „человеческим творением". В следующем разделе я поста­раюсь сопоставить то, что я говорил об объективности, с темами из ранних частей книги, в надежде показать, что различение эписте­мологии и герменевтики не должно рассматриваться как аналогич­ное различению того, что „вне нас" и того, что „сделано нами".

ДУХ И ПРИРОДА

Следует допустить, что представление о существовании специаль­ного множества методов, подходящих для „мягких" дисциплин — Geisteswissenschaften — имеет-таки исторические связи с идеализмом. Как говорит Апель, нынешнее противостояние аналитической фило­софии и „герменевтики" как философских стратегий кажется есте­ственным с того времени, когда

метафизика духа и предмет идеализма XIX века, которые должны рассматриваться как основания Geisteswissenschaften (хотя послед­нее делало больший упор на исследовательский материал), вместе с остальными концепциями метафизики западной философии стали рассматриваться Виттгенштейном как „болезнь" языка²¹.

Представление о том, что эмпирическое Я может быть передано наукам о природе, а трансцендентальное Я, которое составляет фено­менальный мир и (вероятно) действует как моральный субъект, не может подлежать такой передаче, сделало больше, чем что-либо еще, для того чтобы различение духа и природы стало значимым. Так что это метафизическое различие лежит в основе каждого спора о соотношении Geistes — Naturwissenschaften. Картина становится более запутанной из-за неясного представления о том, что те, кто любит говорить о „герменевтике", предлагают заменить некоторый метод (скажем, „научный метод" или, вероятно, „философский анализ") новым видом метода (подозрительно „мягким" видом). В этом разделе я надеюсь показать, что герменевтика как дискурс о как-все-еще-несоизмеримых дискурсах не имеет конкретной связи ни с (а) „ум­ственной" стороной картезианского дуализма, ни с (b) „учреждаю­щей" стороной кантианского различия между учреждающей и струк­турирующей способностью спонтанности и пассивной способностью восприимчивости, ни с (с) представлением о методе обнаружения истинности предложений, который конкурирует с нормальными ме­тодами, принятыми в нефилософских дисциплинах. (Тем не менее, я полагаю, что этот ограниченный и очищенный смысл „герме­невтики", используемый мною, все-таки устанавливает связь с ис­пользованием термина такими авторами, как Гадамер, Апель и Ха­бермас. Я постараюсь выявить эту связь в следующей главе).

Боязнь „впадания в идеализм", которая поражает тех, кто иску­шаем Куном в отвержении стандартных представлений философии науки (и более обще, эпистемологии), усиливается мыслью, что если исследование поиска наукой истины о физической вселенной рас­сматривается герменевтически, оно должно рассматриваться как ак­тивность духа — способность делания, а не способность отражения, способность обнаружения того, из чего сделана природа. Это скрытое романтико-классическое противопоставление, которое прячется в деб­рях дискуссий о Куне, появилось на свет божий из-за неудачного

²¹ Karl-Otto Apel, Analytic Philosophy of Language and The Geisteswissenschaften (Dordrecht, 1967), p. 35. Ср. также р. 53.

использования Куном (против которого возражалось в разделе 2) романтических фраз вроде „быть представленной новому миру", вза­мен классической — „использование нового описания мира". Согласно взгляду, который я представляю, ничего существенно не зависит от выбора между двумя этими фразами — между воображением дейст­вия и открытия. Они, таким образом, напоминают противопостав­ление „объективного" „необъективному", „познавательного" „непо­знавательному", которое я обсуждал в предыдущем разделе. Однако это менее парадоксально, чем быть верным классическому представ­лению физики „лучшего описания того, что здесь уже есть". Таким образом, мы нуждаемся в том, чтобы поддерживать по ходу всего рассказа постоянство некоторых вещей не из-за глубоких эпистемо­логических или метафизических рассмотрений, а просто потому, что мы рассказываем наши виговские истории о том, как наши предки постепенно карабкались на гору, на вершине которой (возможно, ложной) мы сейчас стоим. Силы природы и небольшие части материи, как они понимаются физической теорией, являются хорошим кандида­том на эту роль. Физика есть парадигма „открытия" просто потому, что трудно (по крайней мере, для Запада) рассказывать историю об изменяющихся физических вселенных на фоне неизменного Мораль­ного Закона или поэтического канона, но очень легко рассказывать историю противоположного сорта. Наше жестко настроенное „нату­ралистическое" ощущение того, что дух, если не сводим к природе, то, по крайней мере, паразитирует на ней, есть не более, чем прозрение, что физика дает нам хороший фон для наших рассказов об историческом изменении. Дело нельзя представить так, как будто мы имеем глубокое проникновение в природу реальности, которое говорит нам, что все, за исключением атомов и пустоты, было „конвенцией" (или „духовным", или „сделанным"). Прозрение Де­мокрита состояло в том, что рассказ о небольших частицах вещей образует хороший фон для историй об изменениях вещей, сделанных из этих небольших частей. Принятие этого жанра истории-мира (world-story) (воплощенного успешно Лукрецием, Ньютоном и Бором) может быть характерной чертой Запада, но это не выбор, требующий или могущий потребовать эпистемологических или метафизических гарантий.

Сторонники Куна должны, я заключаю, сопротивляться иску­шению одолеть вигов разговорами о „различных мирах". Отказываясь от таких фраз, они не допускали бы никаких уступок эпистемо­логической традиции. Сказать, что изучение истории науки, как и изучение остальной истории, должно быть герменевтическим, и от­рицать (как сделал бы я, но не Кун), что есть нечто дополнительное, называемое „рациональной реконструкцией", которое и легитими­зирует нынешнюю научную практику, все еще не означает, что атомы, волновые пакеты и т. д., открываемые физиками, являются продуктом человеческого духа. Принять то, что нормальная наука какого-то времени представляет в виде наиширочайшей возможной истории о человеческой расе, не значит одновременно полагать, что физика является „объективной", а политика и поэзия не могут быть

таковыми, если заранее не принимаются также различные платонистские догмы, упомянутые в предыдущем разделе. Потому что различие между тем, что открыто, и тем, что сделано, не имеет ничего общего с различием между несоизмеримостью и соизмери­мостью. Или же смысл, в котором человек духовен, а не просто является естественным существом, — смысл, которому такие анти­редукционисты, как Алисдер Макинтайр, Чарльз Тейлор и Мэджори Грин, придавали особое значение — это не смысл, в котором человек есть создание, которое творит миры. Сказать в духе Сартра, что человек творит себя самого и тем самым отличается от атомов и чернильниц, вполне совместимо с отказом от любого предположения, что часть его самотворения заключается в „учреждении" атомов и чернильниц. Но смешение романтического представления о человеке как результате самотворения, кантианского представления о человеке как учредителе феноменального мира и картезианского представления о человеке как сущности, включающей специальный невещественный ингредиент, требует некоторого детального анализа. Эта путаница является частью многих дискуссий относительно „природы духа", „несводимости личности", различения действия и движения и разли­чения Geistes — и Naturwissenschaften. Так как последнее различение равнообъемно с различением герменевтических и других методов, становится особо важным прояснение предлагаемого мною понятия герменевтики.

Я буду распутывать это тройное смешение, предположив, что герменевтика приспособлена к „духу" или к „наукам о человеке", в то время как некоторые другие методы (методы „объективизации" или „позитивных" наук) подходят „природе". Если мы проведем линию раздела между эпистемологией и герменевтикой, как это сделал я, — как противоположность дискурса о нормальном и дискурса об анормальном, — тогда станет ясно, что две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь. Нет ничего более ценного для герменевтического исследователя эк­зотической культуры, чем открытие эпистемологии, написанной в рамках этой культуры. Нет ничего более ценного для определения того, изрекают ли обладатели этой культуры некоторые интересные истины (по стандартам — а как же иначе? — нормального дискурса своего места и времени), чем герменевтическое открытие того, как перевести их так, чтобы они не выглядели глупо. Поэтому я подоз­реваю, что представление о конкурирующих методах есть следствие взгляда, согласно которому мир разделен на области, одни из которых могут, а другие не могут быть наилучшим образом описаны в нор­мальном дискурсе („концептуальной схеме", если прибегнуть к до-дэвидсоновской терминологии) нашей собственной культуры. В час­тности, этот взгляд предполагает, что люди столь уклончивы и тонки (сартровская „viscousness"), что они всегда ускользают от „объек­тивного" объяснения. Но, опять-таки, если проводить различие между герменевтикой и эпистемологией в той манере, как это делаю я, не существует никакого требования, по которому людей понять труднее, чем вещи; дело просто в том, что герменевтика нужна только в

случае несоизмеримых дискурсов и в случае дискурсов, связанных с людьми, а не с вещами. Различие производится не противопостав­лением дискурса молчанию, а противопоставлением несоизмеримого дискурса соизмеримому дискурсу. Как правильно указывают физи­калисты, как только мы вычисляем, как перевести сказанное, нет причины полагать, что объяснение того, почему это было сказано, должно отличаться по роду своему (или осуществляться отличными методами) от объяснения физического движения или переваривания пищи. Нет никакой метафизической причины, по которой челове­ческие существа должны быть способны говорить несоизмеримые вещи, или должны существовать гарантии, что они будут продолжать делать это. Это просто наша удача (с герменевтической точки зрения) или неудача (с эпистемологической точки зрения), что они делали это в прошлом.

Традиционная ссора относительно „философии социальных наук" идет по следующему сценарию. Одна сторона говорит, что „объяс­нение" (подпадающее, в общем, под предсказательные законы) пред­полагает, и не может заменить, „понимание." Другая сторона говорит, что понимание есть просто способность объяснять, что то, что их оппоненты понимают под „пониманием", есть просто примитивная стадия группировки вокруг некоторых объяснительных гипотез. И обе стороны совершенно правы. Апель правильно отмечает, что

протагонисты „понимания" (то есть Geisteswissenschaften) всегда атакуют сторонников теории объяснения (то есть объективных со­циальных и бихевиористических наук) с тыла и наоборот. „Объек­тивные ученые" указывают, что результаты „понимания" имеют только до-научную, субъективную эвристическую функцию: и что они должны быть, по крайней мере, подвержены проверке и дополнены объективными аналитическими методами. Протагонис­ты понимания, с другой стороны, настаивают на том, что получение некоторых данных из социальных наук — и, следовательно, не­которых объективно проверяемых гипотез — предполагает „дейст­вительное понимание"... значения²².

Тот, кто испытывает подозрительность относительно герменевтики, хочет сказать, что сам факт, что некоторые существа говорят, не есть причина для того, чтобы полагать, что они избегают огромной объединенной сети предсказательно мощных законов, потому что эти законы могут предсказать как то, что эти существа скажут, так и то, что они будут есть. Тот, кто защищает герменевтику, говорит, что вопрос о том, что они скажут, имеет две части — какие звуки они издадут и какие знаки они начертают (что могло бы быть достаточно предсказуемо, вероятно, через нейрофизиологию), и что эти звуки и знаки значат, — а это совсем другая вещь. В этот момент естественным ходом со стороны защитников „объединенной науки" было бы замечание, что это совсем не другая вещь, так как

²² Ibid., p. 30.

существуют процедуры перевода некоторого значимого произнесенного в некоторый единый язык — язык самой объединенной науки. Если задан единый язык, который содержит все, что каждый мог бы вообще сказать (как это попытался сделать Карнап в его Aufbau), вопрос о том, какое предложение этого языка было представлено пользователем языка, является специальным не в большей степени, чем вопрос, что он предпочтет на обед. Перевод в язык объединенной науки труден, но попытка перевода не отличается от техники конструирования теории или проверки теорий для объяснения способов диеты.

В ответ на это защитники герменевтики должны были бы просто сказать, имея в виду грубые факты, а не метафизическую необ­ходимость, что нет такой вещи как „язык объединенной науки". Мы не имеем языка, который мог бы служить в качестве постоянной нейтральной матрицы для формулировки всех хороших объяснитель­ных гипотез, и мы не имеем даже туманного понятия о том, как ее получить. (Это совместимо с утверждением, что мы все же имеем нейтральный, пусть даже не очень полезный, язык наблюдения). Поэтому эпистемология — как попытка рассматривать все дискурсы как соизмеримые через перевод их в предпочтительное множество терминов — вряд ли может быть полезной стратегией. Причина не в том, что „объединенная наука" работает для одной, а не для другой области метафизики, но в том, что именно виговское предположение, что мы получили такой язык, блокирует путь исследования. Мы всегда могли бы хотеть объяснить изменение языка, в котором делаем наше объяснение. Но это было бы просто специальным случаем постоянной возможности того, что кому-то придет в голову лучшая идея. Понимание языка некоторых говорящих субъектов, постижение объяснений, которые они дают о том, почему они делают то или другое, может быть полезным, а может и не быть. В случае, когда люди оказываются глупыми или же неполноценными, мы правы, отметая их объяснения. Мы приписываем им намерения и действия в терминах, которые не принимаются ими и могут быть даже непо­няты. Известное утверждение, что описание говорящим самого себя обычно требуется принять во внимание, чтобы определить, какое действие он предпримет, звучит вполне обоснованно. Но от этого описания вполне можно отказаться. Привилегия приверженности ему является скорее моральной, нежели эпистемической. Различие между описанием говорящего и нашим описанием означает, например, что он не должен быть судим по нашим законам. Это не означает, что он не может быть объяснен нашей наукой.

Утверждение, что мы не можем понять чуждой культуры, если настаиваем на виговской интерпретации ее как содержащей „слишком много" из наших собственных вер и желаний, есть просто обобщение точки зрения Куна, согласно которой мы не можем понять ученых прошлого, если будем настаивать на том же подходе к ним. А эта точка зрения может быть обобщена до утверждения, что мы не должны предполагать, что словарь, до сих пор используемый, будет работать для чего угодно, что бы нам ни встретилось. Проблема не в том, что духи внутренне противятся тому, чтобы быть предсказу-

емыми, но просто в том, что нет причины полагать (и есть весьма много причин не полагать этого), что наш с<