Феноменология и экзистенциализм – Гуссерль и Сартр

Феноменология не является однородным течением. Ее основа­тель Эдмунд Гуссерль (Edmund Husserl, 1859–1938) развивал ее в течение всей своей научной деятельности. Велики расхождения и между теми, кого часто причисляют к феноменологическому те­чению. Среди них Мартин Хайдеггер (Martin Heidegger, 1889–1976), Жан Поль Сартр (Jean Paul Sartre, 1905–1980) и Морис Мерло-Понти (Maurice Merleau-Ponty, 1907–1961). Однако Сартр при этом может считаться и экзистенциалистом.

Вначале ограничимся кратким обзором феноменологии.

История философии

Феноменология (буквально: теория феноменов или явлений) – это философская школа, которая стремится описывать события и действия такими, какими они являются. Ее критическое острие на­правлено против тенденции принимать в качестве реального только то, что описывается естественными науками. Феноменология хочет описать используемые нами повседневные вещи так, как они обна­руживаются перед нами. Так, карандаш, с помощью которого я пишу, феноменологически описывается только так, как он исполь­зуется в этом контексте. Феноменологическая критика направлена против представления о том, что карандаш на самом деле является только некоторой совокупностью атомов. В этом смысле мы можем говорить, что феноменология хочет реконструировать вселенную во всей ее полноте и многообразии, со всеми ее качествами. Она противостоит одномерной стандартизации, основанной на научной онтологии, то есть теории, согласно которой только понятия есте­ственных наук схватывают вещи таковыми, каковыми они являют­ся на самом деле.

Здесь просматриваются определенные параллели с концепцией языковых игр, которую мы находим в аналитической философии. Так, представление о правильности только языка науки отвергается в пользу представления о многообразии различных лингвистиче­ских контекстов: лингвистический смысл определяется контекстом. Однако в феноменологических описаниях не язык, а явления зани­мают центральное положение. Но и в феноменологии критикуется абсолютистская точка зрения, согласно которой единственно пра­вильным является использование естественнонаучных понятий.

В то же время следует подчеркнуть, что ни аналитическая фи­лософия, ни феноменология не выступают против естественных наук! Они критикуют лишь философскую теорию, согласно кото­рой действительность может быть схвачена исключительно есте­ственно-научными понятиями.

Феноменология часто описывает простые ситуации: помол зер­на, ковка конской подковы, написание письма. Обо всем этом часто говорится как о жизненном мире (Lebenswelt), то есть о мире, в котором мы живем, с его повседневными вещами и мыслями – явлениями (феноменами) и лингвистическими выражениями, че­рез которые они наличествуют. (Ср. с параллелью с языковыми играми, которые в языковом смысле оказываются прагматиче­скими, а не чисто синтаксическими или семантическими). Следо­вательно, так же, как и пользователи языка, язык-в-использова-нии составляет часть жизненного мира.

730 Глава 29. Обзор современной философии

Феноменология не выдвигает понятие жизненного мира только как альтернативу научному представлению. Жизненный мир обла­дает эпистемологическим приоритетом. Науки стали возможными благодаря жизненному миру. Неверно, что исторически они воз­никли вне жизненного мира. Именно он делает научную деятель­ность возможной в трансцендентальном смысле.

Итак, феноменология (например, у Гуссерля) осознает себя как продолжение европейского научного развития, в котором фи­лософия, так же как и наука, преследует рациональность как цель (telos), а феноменология имеет задачу освещения и разъяснения базисных проблем науки. Если использовать слова Гуссерля, то «трансцендентальная феноменология», иначе говоря «философия как строгая наука», обеспечивает поддержку науке в условиях «кри­зиса европейских наук». Усилия феноменологии по спасению на­учных аспектов в самой науке состоят в открытии и детальном изучении жизненного мира как смыслообразующего основания наук и их внутреннего стремления (telos) к разуму.

Феноменология, как указывалось, описывает не только явле­ния, то есть вещи обыденного обихода, но и намерения людей и т.д., как они обнаруживаются в различных контекстах. (Феноме­нология не основывается на поэтическом описании собственных переживаний индивида, своего рода лирической версии его на­блюдений). Ее более глубокая цель заключается в том, чтобы об­наружить условия внутри жизненного мира, которые делают его возможным, то есть открыть его смыслообразующие условия, без которых он бы не существовал. (Ср. снова с игрой в шахматы: шахматные правила являются смыслообразующими для различных сильных и слабых ходов). Здесь присутствует, как и при лингви­стическом анализе, определенная трансцендентально-прагмати­ческая аргументация. Но, заметим, трансцендентальная филосо­фия этого рода ищет более или менее изменчивые смыслообразу­ющие предпосылки языково-практического сообщества, а не одного субъекта, как это делал Кант.

Разъяснение структур жизненного мира имеет определенную эпистемологическую цель. При этом важно, что жизненный мир обла­дает практической природой, раскрывающейся через целенаправ­ленные задачи и регулируемые нормами действия. Поэтому эпистемологические проблемы обсуждаются в контексте действий (заданий, труда, взаимодействия), а не пассивного чувственного опыта (например, как в учении Беркли). Знание того, что мы де­лаем, трактуется в качестве фундаментального. Оно не может быть

731 История философии

сведено к простым чувственным впечатлениям. Например, когда я колю дрова, я знаю импульсивно подсознательно, что я делаю. И то, что я знаю, например, о движениях моей руки, не есть то, что я узнаю, посмотрев на мою руку, если бы она была просто объектом наблюдения. Конечно, я смотрю на мою руку, когда колю дрова, но мое зрительное восприятие руки является частью контекста действия, при котором осознание движения руки от­личается от моего осознания руки, когда я просто рассматриваю ее как посторонний объект1.

Тот факт, что феноменология начинает эпистемологически с наших поведенческих задач, а не с пассивных чувственных вос­приятий или чистого мышления, означает, что в ней проблемы взаимосвязи субъекта и объекта уникально переплетены с обна­ружением вещей и себетождественностью индивида (personal identity). В качестве действующего лица человек принимает непос­редственное участие в деятельности. Здесь нет никакого абсолют­ного раздвоения на субъект и объект. Явления есть таковы, како­выми обнаруживают себя вещи в данной ситуации. На протяже­нии времени действия именно сознание действующего лица гарантирует его непрерывность и себетождественность. Ср. с проб­лематикой вещей (внешнего мира, «материальной субстанции») и субъекта («ментальной субстанции» в учениях Беркли и Юма).

Феноменологические описания, которые начинаются с дейст­вия, представляют интерес для социальных наук и ведущихся в них принципиальных споров. В феноменологическом анализе жизнен­ных контекстов, основанном на понятии действия и связанных с ним понятий намерения действующего лица, партнера и объектов действия, главным является представление сферы действия с по­мощью категорий, используемых действующим лицом. Таким обра^ зом, феноменология тесно связана с так называемым понимающим подходом в социальных исследованиях, противостоящим объясни­тельному подходу. Феноменологическое рассмотрение соответству­ет и анализу общества на основе модели языковых игр (Уинч).

Как уже было сказано, феноменология преимущественно пы­тается найти не только описание ситуации, но элементы, кото-

1 Что означает понимание того, что некто делает, когда он колет дрова, просто наблюдая за движениями своей руки, как если бы она была ему чуждым объектом? См. различие между наблюдением (и знанием) того, что я поднимаю свою ногу (в результате моего собственного действия), и наблюдением (и зна­нием) подбрасывания моей ноги в результате удара доктором маленьким моло­точком по месту ниже коленной чашечки.

Глава 29. Обзор современной философии

рые конституируют ее смысл. Поэтому важно осознавать, на ка­ком логическом уровне рассмотрения мы находимся в любой мо­мент времени. Например, когда Сартр в Бытии и ничто (L Entre et le Neant, 1943) говорит о свободе, он имеет в виду свободу как имеющую конституирующий смысл. Свобода обладает логическим статусом необходимого условия для действия: действовать означа­ет действовать намеренно (intentionally), в том или ином смысле сознательно. Действие предполагает, что мы видим, что ситуация могла бы быть иной, чем она есть, что существует альтернатива тому, что дано, а именно позитивная альтернатива, которую мы можем реализовать с помощью особой последовательности дей­ствий. Другими словами, действие превосходит наличное бытие, действие «отрицает» данное (= «позитивное» в гегелевском смыс­ле) в свете другого состояния дел. В этом смысле возможное обла­дает приоритетом перед действительным, возможное – это то, что еще не действительно, но оно может быть реализовано с по­мощью действия. Если мы не видим, что благодаря нашим усили­ям ситуация вокруг нас могла бы быть иной в тех или иных аспек­тах, то мы не способны действовать. (Рабочие восстают не только потому, что они страдают. Они восстают и потому, что понима­ют, во-первых, что они страдают, и, во-вторых, что ситуация могла бы быть иной и что существует ряд действий, которые они могут предпринять, чтобы реализовать эту возможную альтерна­тиву). Это возможное намеренное отрицание данного указывает на свободу как условие действия. Свобода, таким образом, консти­туирует действие. В этом смысле действие возможно именно бла­годаря свободе.

В то же время Сартр говорит в Бытии и ничто, что люди могут потерять свою свободу. Как это возможно, если свобода является базисным, конститутивным элементом человека? Ответим, ска­зав, что фундаментальная свобода, которой человек всегда обла­дает латентно, может быть утрачена в тех особых ситуациях, когда он не осознает, во-первых, ситуацию в качестве такой, которую он может и должен изменить, и, во-вторых, себя самого в каче­стве того, кто может и должен принять участие в ее изменении. В таком случае человек фактически рассматривает себя как неко­торую вещь, не способную к действию. Если человек придержива­ется этих иллюзий, свобода не реализуется. Именно таким обра­зом она может быть утрачена. Однако свобода как существенное свойство человека латентно присутствует даже в подобных обсто­ятельствах.

История философии

Это достаточно вольное, хотя в основном и верное, изложение сартровского понимания проблемы свободы.

Кроме того, теория Сартра о «дурной вере» (mauvaise foi) может быть представлена в соответствии с его воззрениями на возмож­ную натурализацию человеческого существования.

Итак, мы рассмотрели прежде всего связь феноменологии с теорией действия и эпистемологией. Но кроме того феноменоло­гия оказалась плодотворной для сферы искусства и литературы, так как снова вернула миру качественное измерение. Опять стало законно говорить о явлениях в их качественной полноте, как это присуще стихотворениям Нерваля (Gerard de Nerval – псевдоним Жерара Лабрюни, Gerard'a Labrunie, 1808–1855, одного из пер­вых символистов и сюрреалистов во французской поэзии) или картинам Винсента ван Гога (Vincent van Gogh, 1853–1890). Как и герменевтика, феноменология функционирует в литературове­дении в качестве интерпретативной науки.

Близость феноменологии к искусству и литературе ярко де­монстрирует творчество Сартра, который был также известным писателем и драматургом. В художественных произведениях он су­щественно опирался на разработанную им теорию действия и эпи-стемологию.

В своей поздней работе Критика диалектического разума (Critique de la raison dialectique, 1960) (ср. с. названиями основных работ Канта!) Сартр обсуждает связь между своей более ранней (экзи­стенциалистской? – Г. С. и Н.Г.) феноменологией и марксизмом. Начав с понятия индивидуальной практики, он пытается с помощью диалектической трансгрессии разработать теорию социально-ис­торической целостности. В этой связи важными оказываются его взгляды на то, каким образом искусственные материальные струк­туры – улицы, здания, лестницы, рынки и т.д. – задают возмож­ные для нас сферы деятельности. Эти структуры способствуют росту отчуждения, так как становятся материальными «посредниками» между людьми, между человеком и сообществом. К числу таких «посредствующих» факторов относится и формирование различ­ных групп. Это верно как для группы, спонтанно действующей в направлении достижения общих целей, так и, по выражению Сар­тра, для очереди, в которой отдельные индивиды формируют часть социальной системы, не вступая в общение и не образуя сообще­ство (как в очереди на автобусной остановке). Чтобы избежать от­чуждения, человек должен активизироваться в «группе» и выйти из ситуаций, в которых совокупные индивидуальные действия ве-

Глава 29. Обзор современной философии

дут к непредсказуемым результатам. Одна из таких ситуаций воз­никает, когда разумные действия отдельных фермеров по заго­товке древесины ведут к неразумному истреблению лесов и при­родным бедствиям. (Вопреки благим намерениям нередко сумма частично рациональных действий приводит к неожиданным не­приятным последствиям. Имея это в виду, Сартр говорит о контр-финальности (counter-finality) человеческих действий).

Сартр, защищавший в Экзистенциализме и гуманизме (L 'Existen-tialisme et la humanisme, 1946) и Бытии и ничто индивидуалисти­ческую точку зрения, позднее пытался развить разновидность марк­систской философии, согласно которой индивид и сообщество разумно «опосредствуют» друг друга. Он говорит, что по отноше­нию к «целостности» Гегель был прав по сравнению с Кьеркего-ром, а по отношению к «уникальному индивиду» прав был Кьерке-гор, а не Гегель. По мнению Сартра, его версия Маркса «опосред­ствует» обе эти концепции (целостности и индивида). Здесь Сартр подчеркивает значение семьи – среды первичной социализации и индивидуализации ребенка – как посредника между универ­сальным и партикулярным.

Отметим, что корни экзистенциального способа мышления вос­ходят к Кьеркегору, Паскалю, Августину и Сократу. В строгом смысле экзистенциализм не является философской школой. Этот термин используется по отношению к достаточно разным мысли­телям – таким, как католик Габриэль Марсель (Gabriel Marcel, 1889–1973), атеист Сартр, феминистка Симона де Бовуар (Simone Beauvoir, 1908–1986), деист Карл Ясперс (Karl Jaspers, 1883-1969) и философ бытия Мартин Хайдеггер. Однако между ними, если использовать выражение Витгенштейна, имеется определенное се­мейное сходство, которое может быть замечено в том, как эти мыслители интериоризируют способ бытия человека. Они рассмат­ривают человека в качестве конечного и смертного индивида, ча­сто трагического и парадоксального, живущего незавершенной жизнью, в которой лишь самосознание является фундаменталь­ным и непоколебимым. Итак, основная особенность экзистенци­алистской философии заключается в положении, что каждый инди­вид должен осознавать границы своей собственной жизни [и не­сти за нее ответственность – В.К.}.

С помощью такого экзистенциального способа мышления – при персональном осознании каждым неизбежности его собст­венной смерти – люди получают сигнал к пробуждению, почти рождаются вновь, но уже с сознанием, которое проникает до наи-

История философии

больших глубин. Даже если мы и не можем найти ответы на вопро­сы, которые Достоевский называл проклятыми: откуда мы? кто мы? куда мы идем?, то все же мы остаемся с этим сознанием уникальности человеческого существования, с этим чистым пла­менем жизни. Жизнь «полностью немотивирована, совершенно противоположна разуму – это чистый постулат, настолько силь­ный, что мы не можем его избежать, настолько возвышенный, что отвергает свое обоснование, настолько суверенный, что, да­же отрицая его, мы всеми фибрами нашей души подчиняемся его законам или прихотям» (Арне Гарборг, Arne Garborg, 1851–1924, Tankar og utsyn, Мысли и мнения).

Скажем несколько слов о взглядах Сартра, как они выражены в его работе Экзистенциализм и гуманизм.

Сартр говорит, что в человеке существование предшествует сущ­ности. Под этим он подразумевает, что нет никаких норм – на­пример, никаких «божественных идей» в Создателе, которые ут­верждали бы, что мы должны делать в нашей жизни. Человек, следовательно, свободен. Он свободен в том смысле, что нет ни­каких объективных норм или предписаний. (Ср. отличие этой кон­цепции свободы, исходящей из отсутствия норм, от концепции свободы в Бытии и ничто, основанной на действии и намерении). Для разъяснения сартровской позиции прибегнем к следующей иллюстрации. Человек подобен актеру, который внезапно обнару­жил себя на театральной сцене в середине представления. При этом он не знаком со сценарием, не знает названия пьесы и ро­ли, которую он играет. Ему неизвестно, что он должен делать или говорить. У него даже нет информации о том, существует ли ав­тор, написавший эту пьесу, и является ли она серьезной или смеш­ной. Актер должен лично решить, кем ему быть – проходимцем или героем, комичным или трагичным. Наконец, актер может в любой момент покинуть сцену. Но это тоже выбор роли, выбор, который делается без понимания актером того, чему вообще по­священо театральное представление.

Сходным образом люди как бы вбрасываются в существование. Человек существует, он находит себя свободным, так как нет ника­ких предписаний, и он сам должен принять решение и определить, какого рода личностью собирается быть. Итак, сущность (опреде­ление) следует за существованием (за тем, что мы уже живем).

В ранней версии экзистенциалистской философии Сартра иск­лючительно важным является выбор. Он не имеет в виду выбор вещей на основе стандарта, а «выбор» самого стандарта! Выбор

Глава 29. Обзор современной философии

человеком самого себя. Но, согласно Сартру, этот фундаменталь­ный выбор не может быть обоснован. Напротив, все попытки его обоснования должны с чего-то начаться, а здесь именно выбор является исходной точкой.

Однако с этим выбором связана определенная произвольность. Фундаментальный выбор индивид совершает сам, один. Даже спра­шивая совета, человек сам принимает решение и по этой просьбе, и по тому, как интерпретировать совет и следовать ли ему. Выбор оказывается решением и в этом смысле достаточно произволь­ным. Можно выбирать альтруизм или эгоизм, коммунизм или фа­шизм. Сам выбор не может быть рационально обоснован. (Ср. па­раллель с Поппером и Карнапом).

Но в то же время Сартр говорит – достаточно интересно – что мы, как индивиды, все же выбираем от имени каждого. Здесь мы встречаемся с кантовской идеей универсализации норм поступ­ков и действий.

Но действительно ли мы настолько суверенны, что можем определять нашу идентичность таким образом? Разве в своем внутреннем бытии мы не связаны с сообществом – через социализацию, через взаимное признание в нашей после­дующей жизни, через объективный, необходимый мир труда и через язык?

По-видимому, имеется нечто проблематичное в отношении между индивидом и сообществом, как его понимал ранний экзистенциалист Сартр.

Идентичность и признание – де Бовуар и феминистская философия

Основной проблемой экзистенциализма является вопрос об идентичности. По существу, кто я есть? Сартр, как мы видели, полагал, что человек, в принципе, свободен в определении своей идентичности. Нет никакого предопределенного сценария нашей жизни! Нет никакой «сущности», которая сообщает нам, кто мы такие и какими мы должны быть. Наша свобода и наша ответст­венность в том и состоят, что мы сами, все вместе и каждый по отдельности, должны найти, точнее сотворить, ответ на эту экзи­стенциальную загадку.

Сартр унаследовал эту проблему от Гегеля, который рассмат­ривал вопрос об идентичности как вопрос о взаимоотношении

' Под идентичностью понимается самоотождествление, самопонимание че­ловека – В. К.

История философии

человеческих субъектов. Когда встречаются два субъекта, то начи­нается борьба за признание, борьба за то, чтобы каждый из них рассматривался другим так же, как другой рассматривает самого себя. Это – «духовная» борьба в том смысле, что она ведется не за материальные ценности, а за взаимное признание. Тем не менее, по Гегелю, это борьба не на жизнь, а на смерть. Ведь для нас жизненно важен вопрос, кто мы по отношению к другим.

С точки зрения Гегеля, это вопрос еще и о признании другого в качестве либо высшего, либо низшего. Это борьба за то, кто должен быть «господином», а кто – «рабом». Далее Гегель связы­вает эти позиции с материальными условиями: раб – тот, кто, опасаясь за свою жизнь, вынужден работать на господина.

Следовательно, Гегель понимает человеческую идентичность – наше самопонимание и наше понимание других – как уязвимый результат продолжающегося социально-психологического процесса. Идентичность не подобна тому, что принадлежит нам, как цвет волос или набор генов. Она приобретается нами в ходе наполненно­го напряженностью интерсубъективного процесса и всегда может оспариваться снова и снова. Люди уязвимы не только как физиче­ские существа в отношении болезней и смерти, но и как социаль­ные существа в отношении определения и переопределения нашей идентичности другими людьми.

Считая, что идентичность все же является продуктом приро­ды, мы можем создать впечатление как у нас самих, так и у других, что эта социально определенная идентичность просто такова, ка­кова она есть, и не изменяема, подобно другим нашим природ­ным признакам. Слуга, дескать, является таковым по природе, и господин является господином по природе. Они таковы, каковы есть по природе или по милости Божьей, а не в силу результатов игры социальных сил, игры, которая, в принципе, всегда может быть переопределена по-новому и иначе. Так, белый человек мо­жет рассматривать себя как господина по природе, а черного че­ловека как раба по природе, и оценивать существующее положе­ние дел, как такое, каким оно и должно быть. Следовательно, и господин и раб разрушают то обстоятельство, что отношение между ними на самом деле является результатом социально заданного взаимопонимания, которое может быть изменено.

Такова наша интерпретация позиции Гегеля и того, что Сартр унаследовал от него (частично через Александра Кожева, Alexandra Kojeve, русская фамилия Кожевников, 1902–1968). Для Сартра натурализация была бы примером «дурной веры», то есть самооб-

Глава 29. Обзор современной философии

маном, с помощью которого мы устраняемся и от экзистенци-алыЛй ответственности за нашу собственную жизнь, и от ответа на вопрос, кто мы.

И для Сартра, и для Гегеля взаимное признание индивидов является полем битвы. По Сартру, когда два человека смотрят друг на друга, всегда присутствует элемент силовой борьбы по поводу того, кто намеревается контролировать, кто собирается опреде­лить самого себя и другого?

Даже в неравноправные формы взаимопонимания и идентично­сти вовлечены две стороны, которые соглашаются с неравным положением. Это – вопрос взаимного отношения, а не только внутреннего видения изолированным субъектом самого себя и дру­гих. Мы не можем обладать желаемой нами идентичностью без признания со стороны других. Именно поэтому мы зависим от то­го, что каждый другой думает о нас, вот почему неизбежна борьба. Однако мы можем считать, что это происходит благодаря приро­де, а не культуре и борьбе.

Эти мысли о социальной идентичности выражают связь между теорией и практикой в том смысле, что указывают на то, как мож­но понимать неравноправные социальные отношения и как, в прин­ципе, можно попытаться их переопределить. Тем самым теория дает импульс для политического действия и легитимирует его.

Подобные идеи были взяты на вооружение группами, которые чувствовали, что не пользуются всеобщим одобрением. Это отно­сится к участникам антиколониальной борьбы в период после вто­рой мировой войны (например, Францу Фанону, Frantz (Omar) Fanon, 1925–1961, и его последователям). Это также применимо и к возникшему после второй мировой войны женскому освобо­дительному движению и такой его выдающейся представительни­це, как Симона де Бовуар.

Симона де Бовуар (Simone de Beauvoir, 1908–1986) выросла R традиционной буржуазной среде во Франции, где женщины впер­вые получили право голоса после войны, когда де Бовуар было около 40 лет. В это же время она наряду с Сартром стала одним из первых членов радикального экзистенциалистского движения. Ее особо заботило неравноправное социальное положение, которое занимали женщины как особая группа. По отношению к мужчи­нам женщины определялись как другие, отличные от них. Именно мужская «точка зрения» определяла и мужчин, и женщин (как «второй пол»). Преобладало мужское самопонимание и мужское понимание других, то есть «второй половины» человечества. В це-

*• 739

История философии

лом, женщины определялись как второстепенная часть людского рода и усваивали это представление о себе и мужчинах. Результа­том было то, что женщины обладали неподлинной идентичностью.

Это социальное определение понималось и легитимировалось в качестве данного от природы. Для экзистенциалистов, подобных де Бовуар, оно было исключительно серьезным унижением человека, так как для них люди прежде всего определялись свободой, а имен­но свободой лично решать, кем быть. По сравнению с мужчинами женщины как группа обладали значительно меньшей свободой ин­дивидуального выбора форм своей жизни. А ведь такая свобода рас­сматривалась экзистенциалистами как основная особенность и глав­ная ценность человеческого существования. Женщины определялись как «второй пол», что считалось неизменным и данным от природы.

Для переопределения этой модели нужно было сначала пока­зать, что приписываемая женщинам роль является результатом социальных определений, а не природы. Затем предстояло с по­мощью теоретических и практических усилий подвести обе сторо­ны, как мужчин, так и женщин, к новому и более равноправному пониманию самих себя и других. Исходя из этого, де Бовуар вы­строила свой жизненный проект как в сфере теории и практики, так и в области философии и литературы.

Содержанием ее жизни стало создание книг, философских эссе и других публикаций, обосновывающих и разъясняющих ее пози­цию. В качестве интеллектуала она занялась активной политиче­ской деятельностью, особенно в области культуры, где развер­нулось сражение за признание и идентичность. Но она также участ­вовала в борьбе за разрешение многих конкретных вопросов, подоб­ных праву женщины самой решать вопрос о рождении ребенка и избавляться от нежелательной беременности. Здесь главным было отстоять право женщины на аборт.

Давление биологических факторов на человеческую жизнь при­водит ко многим конфликтам с экзистенциалистским понимани­ем первичности нашей свободы. Де Бовуар вместе со своим супру­гом Сартром предпочла лично минимизировать это «давление при­роды», отказавшись иметь детей.

Во многих отношениях целью Бовуар было равенство. Мужчи­ны и женщины должны взаимно признавать друг друга в качестве равных. Это не означает, что между ними не должно быть разли­чий и что их жизненные проекты должны быть одинаковы. Но общепринятая трактовка женщин как второстепенного пола должна быть устранена.

Глава 29. Обзор современной философии

Имеется, однако, другой способ переинтерпретации женских ро­лей и идентичностей. Можно утверждать, что и невозможно, и не­желательно бороться за равенство, когда речь заходит о взаимопо­нимании. Можно утверждать, что мужчины и женщины различны, что они понимают себя и других по-разному и что, следовательно, было бы иллюзией верить, будто в любой ситуации они будут при­знавать друг друга в качестве равных. Они могут признавать друг друга в качестве равноправных, но вместе с тем фундаментально раз­личающихся. И мужчины, и женщины являются «другими» относи­тельно друг друга. Именно так оно есть и так должно быть.

Но это наполненное напряженностью признание без полного взаимопонимания может вести к отрицанию и притеснению, что традиционно и происходило по отношению к женщинам. Такое положение должно быть исправлено, однако целью не может и не должно быть полное взаимопонимание и равенство. Юридически, материально и социально должно быть равноправие. Но когда де­ло касается равенства в отношении нашей идентичности, взаимо­понимания и признания самого себя и другого, то важно понять, что оно не может быть реализовано полностью и его нельзя до­биться.

Эту позицию разрабатывает феминистка Люси Иригерей (Luce Irigaray, 1932). Опираясь на философию языка и психоанализ, она утверждает, что мужчины и женщины необходимо различны и что лучшее, чего можно и необходимо стремиться достичь, – это признание их базисного различия, их «непохожести» (otherness).

Иригерей не считает полезным взгляд на равенство, вытекаю­щий из рассмотрения людей как одного человеческого вида. Суще­ствует не один, а два вида людей – женщины и мужчины. Мы должны признать этот факт и согласиться с ним. С этих позиций она критикует многие рассуждения о полах, включая и принадле­жащие де Бовуар. Если де Бовуар является феминисткой равенства (equality-feminist), то Иригерей – феминисткой различия (difference-feminist).

Различие заключается в том, как должны интерпретироваться и физические, и психологические различия. Насколько они суще­ственны или несущественны для человеческой идентичности, для наших концепций ценностей и нашей точки зрения на разум и справедливость? В этом суть разногласий между этими двумя ви­дами феминизма.

Признание другого не только как равного, но и как фундамен­тально отличного, постепенно стало центральной темой в совре-

История философии

менных (постмодернистских!) дискуссиях. Мы пришли к соци­ально-критической защите различий в отношении не только по­лов, но также этносов и культуры вообще. Сейчас мы придержи­ваемся «политики признания», в соответствии с которой разные группы требуют именно этой формы признания при защите раз­личий, потому что они не хотят стать подобными доминирующей группе или группам1. Происходит вспышка дискуссий по поводу культур меньшинств в Северной Америке, включая гомосексуа­листов. В некоторых феминистских кругах разгораются споры о «фе­минизме различия». Рассматриваемая с этих позиций де Бовуар может выглядеть традиционной конформисткой. Монокультура мо­дернизма атакуется, и на передний край выдвигается постмодер­нистский культурный плюрализм!

Но в «позднем современном» обществе существует не одно, а много мнений по поводу практически любого вопроса, в том чис­ле и по поводу сказанного выше. Так, биологическое и генетиче­ское измерение человеческой жизни постепенно становится од­ним из центров обсуждения (см. Гл. 23 о Дарвине). Кроме того, имеется много различных направлений и дисциплин и внутри пси­хологии, социальных и гуманитарных наук, которым есть что ска­зать о человеке. Если философ хочет утверждать, что понял, чем на самом деле являются люди, указывая при этом на принципи­альную важность либо общей экзистенциальной свободы (де Бо­вуар), либо фундаментальных различий между полами (Ириге-рей), то он явно берется за трудную задачу, пытаясь объяснить, почему мы именно такие, какие есть. Но даже если такой фило­соф и не может доказать или убедительным способом недвусмыс­ленно обосновать свою точку зрения, он все же может предло­жить интересные альтернативные перспективы и, возможно, из­ложить более весомые доводы по сравнению с конкурирующими направлениями и теориями. Это всегда можно сделать. И мы должны делать это, так как мы, люди, должны обладать тем или иным мнением об обществе и человеческой жизни. Далее, мы должны стремиться найти мнения, которые являются разумными (или ме­нее неразумными) по сравнению с другими известными позици­ями. В этом аспекте де Бовуар и Иригерей будут постоянно будить нашу мысль. Поэтому мы должны изучать сказанное ими.

1 См. Ch.Taylor. Multiculturalism and «The Politics of Recognition». Ed. by A.Gutmann with commentaries by A.Gutmann, S.Rockefeller, M.Walzerand S.Wolf. – New Jersey, 1992.

Глава 29. Обзор современной философии

Идентичность – индивидуальная и коллективная – стала цент­ральной темой нашего общества. Не только природа более не способна к самовосстановлению. Стали дефицитом и социальный, и экзистенциальный смыслы. Даже о так называемой реальной поли­тике (Realpolitik) говорят в терминах не только силы или денег, но и идентичности. Мы пришли к новой религиозности и новому национализму. Поэтому вопрос об идентичности очень сложен. Кто я? Кто мы? Откуда мы и куда мы движемся? Возникающие проб­лемы сложны и в социальном контексте. Вообразим себя шести­десятилетней еврейской матерью из рабочей семьи во Франции. Социально, кто я на самом деле?Француженка? Человек среднего возраста? Пролетарий? Еврейка? Мать? Или женщина? Я все это, и многое другое в разной степени. В нормальных условиях в зна­чительной степени от меня зависит, что я желаю подчеркнуть, какие я играю роли и к каким институтам я хочу принадлежать. Но иногда это решаем не мы, а другие. Так, во времена режима Виши еврейская идентичность имела жизненно важное значе­ние, потому что на ее основании меня могли бы отправить в Ос­венцим.

Сталкиваясь с культурным многообразием современного об­щества (по отношению к идентичности), некоторые философы полагают, что необходимо найти нечто формально общезначимое в виде норм, которые могут регулировать взаимоотношения между различными культурами и ценностями. Такие идеи мы обнаружи­ваем у Ролза и Хабермаса (см. Гл. 29 и 30).

Но эта попытка найти «тонкую» универсальность в виде фор­мальных процедур (подобно исходному положению Ролза) вызвала новые возражения. Такая идеальная универсальность должна быть укоренена и в конкретных ситуациях. Универсальное обоснование требует, в свою очередь, умения различать, которое делает нас способными к корректному применению норм и понятий в кон­кретных контекстах.

Одним из философов, участвовавших в обсуждении этих вопро­сов, была Шийла Бенхабиб (Seyla Benhabib, 1950), профессор Гар­вардского университета и бывший редактор левого философского журнала Praxis International, профессор, мать, замужем за немцем, житель США. Бенхабиб принадлежит нашему времени и нашему миру. Заголовок одной из ее книги достаточно многозначителен: Ситуатизируя себя. Пол, сообщество и постмодернизм в современ­ной этике (Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. – New York, 1992).

История философии

Бенхабиб стремится быть посредником между универсалист­скими (Хабермас и Кольберг, Lawrence Kohlberg, 1927) и кон-текстуалистскими позициями (Кэрол Гиллиген, Carol Gilligan, 1936 и другие феминистки)1.

Бенхабиб соглашается с Хабермасом и Кольбергом в том, что в современном плюралистическом обществе мы нуждаемся в идее формальной универсальности. В противном случае, не имея основы для беспристрастной критики, мы придем к вечному сражению разных перспектив и ценностей². При этом будет исключен весь беспристрастный теоретический и нормативный рационализм. Но нам необходима определенная минимальная рациональность, ес­ли мы хотим разрабатывать критические комментарии, если мы хотим утверждать, что нечто лучше другого или что нечто честно или справедливо по отношению к чему-либо другому. И согласно Бенхабиб, мы, следуя Хабермасу, можем приводить доводы в поль­зу такой минимальной рациональности.

Но, с другой стороны, она подчеркивает, что мы всегда ситуатизированы (то есть находим себя в определенной ситуации – В.К.). Мы сформированы определенным окружением, живем в спе­цифическом контексте и связаны с конкретными людьми. Следо­вательно, мы должны привнести и в философию нашу ситуатизированную идентичность. Должен быть рассмотрен не только «обоб­щенный другой», которого мы признаем в качестве человека и потенциального партнера по дискуссии, но и «конкретный дру­гой». В нашей философии должны быть отражены не только общие нормы справедливости, <