Философия сознания м.к. мамардашвили

КАК ПРОТРЕПТИКА

Философия сознания М.К. Мамардашвили сложилась в рамках неклассической рациональности. Проблемное поле его философии, форма и стиль изложения философской концепции, сам способ философского мышления определяют М.К. Мамардашвили как «неклассика». И, тем не менее, его творчество основано на очень тонком соотношении классического и неклассического, что и выражается в возможном понимании сущности его философии сознания как духовного упражнения (протрептики).

Для того чтобы раскрыть эту особенность, прежде всего, необходимо уточнить, как сам философ представляет себе классический и неклассический стили мышления. Большое внимание М.К. Мамардашвили уделяет анализу истории философии в аспекте смены типов рациональности. Данному вопросу посвящена его работа «Классический и неклассический идеалы рациональности» (1984)[312], а также статьи, написанные в соавторстве с Э.Ю. Соловьевым и В.С. Швыревым: «Классическая и современная буржуазная философия» (1970-1971) и «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» (1972). В указанных статьях достаточно сложно провести границу между идеями соавторов. Однако замечание, высказанное одним из авторов по поводу содержания данных публикаций, позволяет сделать важный для нас вывод о том, что их основные тезисы принадлежат именно М. К. Мамардашвили: «Сочинение это было детищем Мераба: Швырев и я участвовали в нем лишь в качестве подмастерьев»[313].

В вышеназванных статьях 1970 – 1972 гг. анализ типов рациональности совершается в основном с помощью таких понятий, как «исторический формализм сознания», «формализм философской деятельности», «духовное производство». Процесс изменения идеалов рациональности описывается как результат смещения форм духовного производства. Все яснее осознается, что социальная действительность не во всем совпадает с идеалом рационального постижения бытия, как это казалось ранее, а роль интеллигентского сознания в общественных процессах не однозначна. Все более проявляется амбивалентность исторического и онтологического переживания классическим мыслителем, с одной стороны, идеала рационально постижимой естественной упорядоченности мира, существующей независимо от сознательного вмешательства человека, и, в то же время, соразмерной актам человеческого ума. А, с другой стороны, – «ощущения трагической стихийности социальных процессов»[314]. Абсолютное мышление, классическое рефлексивное сознание сталкивается с невозможностью влияния на реальность «обладающего онтологической непреложностью» самосознательного суждения[315]. Переживание разрыва духа и действительности ведет к тому, что меняется модель философствования. Возникает идея философии как «анализа» в противоположность системосозидающим философиям, а также признается, что философия может предложить объективное знание о бытии, принципиально отличное от объективного научного знания. Анализируя исторические формации сознания, М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швырев обращают внимание на то, что классическая рациональность в связи со сложностью процесса меняется на неклассическую постепенно и неравномерно. С. Кьеркегор и А. Шопенгауэр, например, будучи современниками Г. Гегеля, «явно выпадают из рамок классической формации», а более поздние философские течения 20 в. (неотомизм, некоторые разновидности натурфилософий, космологий и др.) не всегда соответствуют принципам неклассической философии[316]. Необходимо отметить, что авторы, помимо понятия «неклассическая рациональность», вводят еще два термина, характеризующие типы философского мышления: «современная буржуазная философия» и «модернизм». Под современной буржуазной философией авторы статьи понимают философии неклассического типа, т.е. «все то в буржуазной философии, что по исходному своему замыслу является попыткой преодоления классических структур, их критического пересмотра и отказа от них перед лицом новой проблемной реальности»[317]. Термины «неклассическая философия» и «современная буржуазная философия» призваны обозначить сущность одного и того же процесса: формирования философского модернизма, неоднородного по своему содержанию. В работе 1984 года классический и неклассический типы рациональности противопоставляются как различные «онтологии ума», анализ смены идеалов рациональности производится с помощью понятия «феномен сознания». К концу 70-х гг. направление мысли М.К. Мамардашвили окончательно формируется как феноменологическое, и работа «Классический и неклассический идеалы рациональности» написана с позиций феноменологической онтологии и гносеологии. Это поздний период творчества М.К. Мамардашвили, когда он выступает в качестве «говорящего философа». На круглом столе по теме «Феноменология и ее роль в современной философии» (выступление было опубликовано в 1988 году) он, можно сказать, провозглашает, что «феноменология, очевидно, есть момент всякой философии»[318]. Можно сказать, что понимание М.К. Мамардашвили основных черт классической и неклассической рациональности, не отличается от современного нам понимания, не смотря на то, что анализ процессов смены типов рациональности и акценты рассмотрения проблематики основаны на авторских концептах философии сознания.

Современный болгарский исследователь Деян Деянов указывает на то, что поле неклассической рациональности, помимо вышеуказанных работ, также очерчено М.К. Мамардашвили в статьях о превращенных формах и в незаконченной рукописи середины 70-х гг. «Стрела познания» (опубликована в 1997 г.). Опираясь на анализ названных работ, Деян Деянов обращает внимание на отсутствие в литературе четкого и объективного разграничения периодов творчества М.К. Мамардашвили. Исследователь не согласен с периодизацией, предложенной московскими интерпретаторами творчества российско-грузинского философа, рассматривающими развитие его идей ретроспективно: Мамардашвили 70-х гг. осмысливается «через» Мамардашвили 1980-х[319]. Деян Деянов считает, что формирование неклассической онтологии ума в философии М.К. Мамардашвили построено на усилии, направленном на преодоление «ситуации разума». Именно установкой на совершение усилия, а также отысканием «привилегированной точки зрения, придающей данному усилию успешность» отличается феноменология М.К. Мамардашвили от феноменологии Э. Гуссерля, от которого была унаследована сама проблематика и импульс к выработке нового типа мышления[320]. М.К. Мамардашвили обращается к критике модерна, принимая его незавершенным и осмысляя его по-новому. Он вписывает «модерность» в собственный опыт философствования: «…именно точка зрения позитивно проясненного регресса, позволяющая рассматривать тот же самый регресс не как отказ от «модерности», а как возвращение назад по его следам, с тем чтобы разрешить противоречия, оставленные нам в наследство той же «модерностью», и представляет собой привилегированную точку зрения его критики»[321]. В результате проведенного анализа, Деян Деянов приходит к собственной периодизации, в которой акцент ставится на 70-е гг., и, как следствие, пересматривается тезис В. А. Подороги и М. К. Рыклина о М.К. Мамардашвили как «говорящем философе», который может быть понят только в контексте его «телесной дидактики»[322]. Первый аргумент, который Деян Деянов приводит в поддержку своей точки зрения о том, что устный и письменный стиль М.К. Мамардашвили представляет собой единое целое, заключается в том, что «до того как – в 1980-х гг. – стать «говорящим философом», выступления которого записывают, в 1970-х Мамардашвили был пишущим философом, который на лекциях обговаривал ранее написанное им»[323]. Нужно отметить то, что, с одной стороны, болгарский исследователь верно подчеркивает момент подготовленности лекционного материала М.К. Мамардашвили, но, с другой стороны, это естественно, что философ опирается на ранее записанные размышления, упорядоченные в форме какого-то философского текста, и здесь нельзя отрицать особенности устной передачи материала. Действительно, если сравнить тексты лекций о романе М.Пруста «В поисках утраченного времени» 1982 г. и 1984 г.,[324] то мы увидим, что одна и та же тема развивается М.К. Мамардашвили различно. Именно эта особенность и дает право выделять в творчестве М.К. Мамардашвили феномен «говорящего философа». Деян Деянов большое значение придает связи устного изложения материала и его текстового эквивалента, существующего заранее. На этом основании он формулирует еще одно возражение тезису Рыклина-Подороги о «говорящем философе»: «Мамардашвили 70-х гг., т. е. в период разработки проблемного поля неклассической рациональности, поддается пониманию без какой бы то ни было «телесной дидактики»[325]. Эту же мысль об относительной значимости «телесной дидактики» для понимания идей автора высказывает и В.В. Калиниченко, не соглашающийся с абсолютизацией М.К. Рыклиным двух аспектов устного говорения М.К. Мамардашвили – импровизацией и интонацией: «Говорение ведь тоже текст — всего лишь текст. Разумеется, этот текст был сцеплен с его индивидуальностью, голосом, жестом, трубкой, наконец… Но ни устное говорение, ни письмо не есть техника передачи мыслей — это лишь техника передачи стимулов, провоцирующих мысль»[326]. М.К. Рыклин и В.А. Подорога тезис о «телесной дидактике», конечно же, выводят из известного разделения М.К. Мамардашвили философии на «реальную философию» и «философию учений и систем», имея в виду именно научение философии. Однако их обоснование метафизики в речевой культуре через «телесную дидактику» и основывающаяся на этом тезисе периодизация творчества российско-грузинского философа весьма противоречивы. Авторы «Третьей возможности метафизики» так же, как и Деян Деянов акцентируют внимание на значении 70-х гг. для творческого пути М.К. Мамардашвили, но, в отличие от болгарского исследователя, они не уделяют внимания хронологическому и идейному соотношению устных и письменных текстов, которое является важным для понимания особенностей формирования неклассической онтологии ума и ее сущности: «…был какой-то момент перелома, и его можно четко датировать началом 70-х гг., когда возникли беседы о метатеории сознания, переросшие затем в книгу «Символ и сознание». Именно с этой работой, я думаю, связан перелом и последующая трансцендентализация позиции, причем трансцендентализация радикальная, при которой все остатки мышления в категориях идеологии и анализа сознания по не зависимым от него объективациям постепенно элиминируются»[327]. Не придавая значения другим работам М.К. Мамардашвили 70-х – начала 80-х гг., М.К. Рыклин и В.А. Подорога занимаются поверхностным разбором идей текста «Символ и сознание», написанного М.К. Мамардашвили в соавторстве с А.М. Пятигорским, который и осуществил первое его издание в Иерусалиме в 1982 г.[328] При этом, в основе «Символа и сознания» лежат идеи, разработанные в конце 60-х годов[329] и вышедшие в печать под названием «Три беседы по метатеории сознания: краткое введение в учение виджнянавады» в 1971 году. Необходимо подчеркнуть, что идеи данных двух работ идентичны, но изложение и разработка темы различны. Кроме того, М.К. Рыклин объясняет датировку переломного момента началом 70-х гг., ссылаясь на более позднюю работу, в окончательном варианте которой уже отражены результаты философской эволюции авторов, а не факт поворота к новому типу мышления. Данные противоречия позволяют Деяну Деянову выдвинуть еще два антитезиса к идее о «говорящем философе». 1. «Тезис о «говорящем философе» является следствием – как уже было упомянуто – ретроспективной иллюзии, сводящей данное преобразование на нет». 2. «Операция изменения соотношения между письменным и говоримым философствованием представляет собой результат преобразования, относящегося к началу 80-х»[330]. Принимая во внимание проблему конкретизации периодизации творчества М.К. Мамардашвили, можно все же утверждать, что феномен «говорящего философа» имеет место, и основания его не столько в сложностях существования мыслителя в советском обществе, но в самих положениях развиваемой философии. Это будет показано нами далее. Данное утверждение не вступает никоим образом в противоречие с позицией Деяна Деянова, согласно которой «устная форма философского мышления у Мамардашвили неотделима от его философского почерка», и при этом имеется в виду «не говоримая философия, которая может быть и написана, а говоримая в противоположность написанной»[331]. Более того, точка зрения Деяна Деянова как нельзя лучше показывает саму сущность философии М.К. Мамардашвили, которая содержится не только в выступлениях, лекциях, интервью, но и в целенаправленно написанных текстах: призыв к постоянному усилию мысли, активности сознания, реализации себя как ответственного мыслящего существа и достижению этим усилием подлинной жизни.

Философия сознания М.К. Мамардашвили является, бесспорно, дидактической. Изменение состояния сознания, а точнее – формирование определенного состояния сознания, является целью его философских рассуждений. В письменных текстах, а также в лекциях, интервью, докладах основным пунктом, вокруг которого выстраивается тематика, является научение тому, как мыслить правильно, как прийти к подлинной философии («реальной философии» - в терминологии М.К. Мамардашвили). Интересно, что различение подлинной философии («реальной философии») и «философии учений и систем» имело место еще у стоиков. Школа стоиков выделяла философскую речь, состоявшую из трех разделов (логика, физика, этика) и, как считает П. Адо, «тем самым они хотели сказать, что когда преподается философия, ученикам объясняется теория логики, теория физики, теория морали»[332]. От философской речи они отличали саму философию: «Философия - это было действительное упражнение, конкретное, пережитое, практика логики, этики и физики. Настоящая логика, это не чистая теория логики, но логика пережитая, акт правильного думания, правильного упражнения своей мысли в повседневной жизни»[333]. Похожим образом М.К. Мамардашвили характеризует «реальную философию». Он представляет ее как то, что является результатом собственного мыслительного и духовного опыта, рождается только из определенного состояния сознания, готового задавать вопросы о бытии: «…философию нельзя определить и ввести в обиход просто определением или суммой сведений о какой-то области, этим определением выделенной. Ибо она принадлежит к таким предметам, природу которых мы все знаем, лишь мысля их сами, когда мы уже в философии. Попытка же их определить чаще всего их только затемняет, рассеивая нашу первоначальную интуитивную ясность»[334]. «Реальная философия», или философия сама по себе, учит тому как мыслить, через вопрос приводит к правильному мышлению: «Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.»[335]. В противоположность философии самой по себе, «философию учений и систем» можно рассматривать, как отмечает М.К. Мамардашвили, только в качестве техники понимания и осознания мира, то есть это свод категорий, понятий и деятельности, «с помощью которых нам удается говорить об указанном элементе и развивать его и связанные с ним состояния, узнавая при этом и о том, как вообще устроен человеческий мир»[336]. Таким образом, научение осуществляется только «реальной философией», а «философия учений и систем» - это совокупность знаний, содержаний сознания, наличие которых ведет философствующего к результативному духовному упражнению.

Идея о том, что определенные философские тексты представляют собой особого рода духовные упражнения, или протрептики (гр. trepein), «проводящие» к философии, с особым интересом разрабатывается в современной филологии и философии. Наиболее значимыми в этой традиции являются именафранцузского филолога и философа, историка, переводчика и комментатора античной философии П. Адо и исследователя античной филологии и философии И. Адо. Взгляд этих исследователей на форму философствования актуален и в связи с рассмотрением творчества М.К. Мамардашвили. Если П. Адо выявляет в современной философии аналоги античным духовным упражнениям, например, в текстах Ж. Мишле, А. Бергсона, Л. Витгенштейна, М. Фуко, то современный грузинский философ З. Шатиришвили показывает связь с этой традицией М.К. Мамардашвили в своей статье «Мераб Мамардашвили и традиции созерцательной жизни». Как известно, философия в античности и образ жизни были тесно связаны. Этот момент подчеркивает и сам М.К. Мамардашвили, применяя к современной действительности античные варианты понимания философии - как искусства жить, искусства умирать, философии как мудрости: «Есть такая соотнесенность философии и стиля жизни. Эта соотнесенность сама есть реальность. Но в то же время хотел бы предупредить об искушении жить только философией. Эмпирическая жизнь в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне может и отличаться»[337].Жизненная позиция М.К. Мамардашвили, как в смысле своего «внутреннего дыхания», так и внешне, вполне, по мнению, в частности, З. Шатиришвили, соответствует идеалу античного мыслителя: «Если философия — это и впрямь образ жизни, «сцепленность» философской мысли с жизнью философа, то Мамардашвили почти точно воспроизводит именно это античное представление»[338]. Действительно, большинство исследователей подчеркивают взаимосвязь философии М.К. Мамардашвили с Античностью.Д. Ренье, В.П. Визгин, вслед за Ж.-П. Вернаном, называют М.К. Мамардашвили «грузинским Сократом»[339]. В.П. Визгин отмечает, что «с Сократом его роднит преданность стихии мыслящей речи. Именно речи, а не письма. Беседы, а не трактата»[340]. «Мыслящая речь» характерна для всех текстов российско-грузинского философа – как записанных, так и говоримых. Текст М.К. Мамардашвили – это всегда диалог. В его творчестве мы можем встретить два типа диалога: 1) автора и читателя/слушателя[341]; 2) автора и мыслителя другой эпохи (например, Декарт, Кант), но в этот «разговор» обязательно вовлекается читатель/слушатель, мышление которого этим разговором формируется. Именно второй тип диалога представляет собой переживание, осмысление опыта философствования Другого, способствует рождению в этом процессе собственного опыта и философствования. При помощи диалогического философствования «Мамардашвили встраивает классическое в неклассический опыт»[342].

Диалог/беседа является известной формой духовного упражнения, практиковавшейся в философии в античные времена и позднее. Целью сочинения таких философских произведений было не изложение системы, «но производство эффекта формирования: философ хотел заставить работать умы своих читателей или слушателей, чтобы упорядочить направление их мысли»[343]. П. Адо считает, что в эпоху Ренессанса, Нового времени и позднее периодически происходило возрождение литературных жанров и стилей античности: «Опыты» М. Монтеня по жанру перекликаются с Плутархом, «Размышления» Р. Декарта - «его духовные упражнения явно рассчитаны на возврат ко времени, когда читателя-слушателя можно было поразить с целью перемены в его образе мыслей и способа жить». В этом же ряду находятся афоризмы А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна и др.[344]. Большая часть текстов российско-грузинского философа не без основания должна рассматриваться аналогичным образом. М. К. Мамардашвили, как уже подчеркивалось, не ретроспективно обращается к опыту Декарта, но, актуализируя опыт Картезия, он создает не просто беседу, а философское событие, существующее, благодаря усилию мыслителя все время возвращать себя в интуицию начала философствования, где работают первичные условия возможности события мысли. Е.В. Ознобкина называет этот метод М.К. Мамардашвили «апофатическим философским жестом»[345]. Подобный «жест» может быть естественным только в условиях речевого пространства, созданного особым состоянием сознания автора. Постоянный возврат к одним и тем же темам, неоднократное повторение, проговаривание их, формирует нужное состояние сознания читателя-слушателя, научает мыслить правильно. Апофатический философский жест по сути похож на сократовскую «майевтику», а сам М.К. Мамардашвили не раз использует метафору рождения человека в усилии мысли: «Основная страсть человека – это осуществиться, дать родиться тому, что только-только зарождается»[346] .

З. Шатиришвили, сравнивая лекции М.К. Мамардашвили с античным диалогом/беседой, отмечает, что «диалог как духовное упражнение нацелен на то, чтобы вызвать определенное «состояние сознания» с помощью особой формы философского разговора и соответстующими «мыслительными («созерцательными») топосами»[347]. Создание созерцательных топосов способствует правильному развертыванию мысли и развитию жизни философа. Подобные топосы присутствуют в текстах античных авторов, например, у Аристотеля - сущее и не-сущее, покой и движение, теплое и холодное, дружба и вражда и т. д. З. Шатиришвили приводит далеко неполный перечень мыслительных топосов М.К. Мамардашвили: «собирание» и «рассеивание», «сознание» и его «симулякр»/«имитация», «мысль» и её «тень», «воспоминание» и «забывание», «история» и «дурная бесконечность»[348]. Различая среди топосов два вида - «концептуальные» («чистые») и развёрнутые (визуально – нарративные), З. Шатиришвили обнаруживает оба вида в текстах М.К. Мамардашвили. Наиболее интересным, с его точки зрения, является использование М.К. Мамардашвили визуально-нарративных топосов, в чем он «как бы следует Платону»[349]. И, если у Платона, развернутый топос это, например, миф о пещере, то у М.К Мамардашвили таким топосом может служить литературный пассаж (цитирование Блейка, Бенна, Кафки и мн. других, и, что также имеет значение, в собственном переводе). Важно, что формирование топосов в философской речи М.К. Мамардашвили всегда связано с переживанием настоящего момента. Например, в лекциях о Прусте, одна и та же тема может быть проиллюстрирована разными созерцательными топосами в зависимости от различных условий – состава слушателей, развития повествования, возможно, и от настроения автора. Однако стоит обратить внимание на то, что М.К. Мамардашвили всегда очень аккуратно обращался с философским языком. Выбор термина, примера, художественного образа не так случаен, как может показаться на первый взгляд. Язык связан с жизнью сознания. М.К. Мамардашвили считает, что язык должен выражать духовное состояние человека, «а духовное состояние – это всегда то, что является продуктом какой-то работы и самосознания»[350]. По этой причине тексты М.К. Мамардашвили практически лишены академизма, а наиболее поздние тексты, большинство из которых основано на расшифровках аудиозаписей, позволяют проследить настойчивую тенденцию автора заменять академический термин метафорой. В докладе «Сознание и цивилизация» М.К. Мамардашвили говорит: «…мои термины необязательны»[351]. Его несколько парадоксальный подход к языку заключается в том, что серьезное и ответственное размышление над проблемой, переживание вопроса как вопроса личного, заставляет выйти за рамки общепринятой терминологии и заняться поиском слов, через которые проблема действительно осмысливается. Фактически, это и есть процесс образования мыслительных топосов, представляющих собой набор каких-то устойчивых слов, лишенных понятийного развития: «Больше всего эти слова напоминают какие-то пульсации еще не состоявшейся мысли, но уже отмеченные ее прикосновением. В этих точках словно обнаруживает себя потенция смыслового единства, тождественности мысли и ее выражения, той самой ситуации, когда предмет совпадает с собственной понимательной формой»[352]. В процессе мышления и осознания проблемы мыслительные топосы М.К. Мамардашвили являются только его собственными, через их поиск осуществляется понимание, но не объяснение чего-то Другому. Таким образом, следует помнить о том, что в текстах М.К. Мамардашвили мышление автора выступает образцом для формирования собственного мышления о проблеме у читателя/слушателя. В.А. Подорога, присутствовавший на лекциях М.К. Мамардашвили, отмечает, что главным впечатлением от его речи было то, что «строя какое-то высказывание, он всегда вводил в свою речь специфические глагольные события, которые вызывали у слушателя не только интеллектуальную реакцию, но и нечто подобное психомоторной индукции»[353]. В.А. Подорога предоставляет свой вариант словаря М.К. Мамардашвили, организовывающего познавательную ситуацию, разбирая пример с «сезанновским натюрмортом с яблоками» из работы «Классический и неклассический идеалы рациональности». В этот словарь входят все глаголы авторского текста, получающие у М.К. Мамардашвили «психомоторную позицию» (например, в утверждении, что Сезанн «мыслит яблоками»), а также «забытые» глаголы, которые «как бы забыли поставить на положенное … место в обычной грамматической структуре», тем самым активизируя внимание читателя/слушателя[354].

Посредством мыслительных (созерцательных) топосов и метафорической философской речи М.К. Мамардашвили формирует правильное восприятие бытия, которое здесь должно понимать как собственно философское восприятие. Философское мышление возводится М.К. Мамардашвили в ценность. Им подчеркивается оригинальность и целостность философского знания, что является смелым жестом в эпоху господства науки и техники. Философия мыслится М.К Мамардашвили не как наука, а как духовное упражнение, позволяющее найти путь к истинному знанию: «Мамардашвили заново открыл для себя философию как вечный «запас» созерцательных техник и духовных упражнений, после чего, выражаясь метафорически, он уже читал «одну и ту же лекцию» (как и Сократ, который, по собственным его словам, говорил «об одном и том же»)»[355]. Являясь представителем неклассической философии , занимая, по словам Д. Деянова, позицию, разрешающую проблемы модернистской и постмодернистской философии, М.К. Мамардашвили актуализирует классический философский опыт. Выстраивая свою философию сознания в рамках неклассической рациональности, он развивает ее как вариант протрептики. Откликаясь на вызовы современной действительности , философия М.К. Мамардашвили научает ответственности философского акта. Возобновляя античную философскую модель, М.К. Мамардашвили формирует современную философскую культуру . Его философия сознания направлена на воспитание в современном человеке, насколько это возможно, качеств античного мудреца. «Человек – это длительное усилие», – писал М.К. Мамардашвили, тем самым не человеческую сущность пытаясь определить, а показать путь к становлению человеческого в человеке, с какой бы рациональностью или культурой этот человек себя не идентифицировал[356].

ФИЛОСОФИЯ МОДЕРНА

И

ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНА

Подписано к печати

Отпечатано с готового оригинал-макета

[1] Более подробно содержание понятий «мировоззренческий фундаментализм» и «мировоззренческий фаллибилизм» раскрывается в разделе, написанном мной.

[2] Некоторые моменты юбилейного семинара представлены на обложке нашей книги.

[3] Сартр Ж.-П. Тошнота // Жан–Поль Сартр. Тошнота. Роман. Спб: Азбука-классика. 2004.- С.29.

[4] Мамардашвили М. Эстетика мышления // Мераб Мамардашвили. Эстетика мышления. М.: Московская школа политических исследований, 2000. – С.22.

[5] Бубер М. Я и Ты // Мартин Бубер. Два образа веры. М.: АСТ. 1999. – С.43.

[6] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: НОУ «Высшая религиозно-философская школа». 1998.- С.276.

[7] Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго // Ж.-П. Сартр // Журнал Логос №2 (37). 2003.- С.91.

[8] Гадамер Г. Язык и понимание // Гадамер Г.Х. Актуальность прекрасного. М.: ИСКУССТВО. 1991.- С.46.

[9] Там же. С.45, 47.

[10] Ильин И.А. Путь духовного обновления // Иван Ильин. Собр. соч. в 10–ти т. Т.1. М.: Русская книга. 1996. – С.52.

[11] Ясперс К. Философская вера. // Электронный ресурс / Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/jaspers/01.php.

[12] Ильин И.А. Путь духовного обновления // Иван Ильин. Собр. соч. в 10–ти т. Т.1. М.: Русская книга. 1996.- С.49.

[13] Фромм Э. Человек для себя // Эрих Фромм. Бегство от свободы. Мн: ООО «Попурри». 2000. – С. 563.

[14] Там же. С.564.

[15] Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект// Электронный ресурс, режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Article/Hab_Modern.php

[16] Агацци Э. Идея общества, основанного на знаниях // Эвандро Агацци. Идея общества, основанного на знаниях // Журнал «Вопросы философии». Электронный ресурс. Режим доступа: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=613

[17] Лиотар Ж.-Ф. [Текст] / Ж.-Ф. Лиотар. Постмодерн в изложении для детей: Письма: 1982-1985. - М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2008. - С. 11.

[18] Там же. С. 27.

[19] Там же. С. 28.

[20] Харт К. Постмодернизм [Текст] / К. Харт. - Пер. с англ. К. Ткаченко. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006. - С. 28-34.

[21] Сокал А., Брикмон Ж. [Текст] / А. Сокал, Ж. Брикмон. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна / Перев. с англ. Анны Костиковой и Дмитрия Кралечкина. Предисловие С. П. Капицы - М.: «Дом интеллектуальной книги», 2002. - С. 19.

[22] Кривошеев В.В. Короткие жизненные проекты как основа аномии в современном обществе [Текст] / В.В. Кривошеев // Вестник Российского государственного университета им. Иммануила Канта. Выпуск 6. Серия Гуманитарные науки. - Калининград: Издательство Российского государственного университета им. Иммануила Канта, 2009. - С. 69.

[23] Там же, с. 70.

[24] Личность: внутренний мир и самореализация. Идеи, концепции, взгляды [Текст] / Составители Ю.Н. Кулюткин, Г.С. Сухобская. - СПб.: Изд-во Ин-та образования взрослых совместно с изд-вом «Тускарора», 1996. - С. 49.

[25] Агацци Э. Идея общества, основанного на знаниях // Вопросы философии / Электронный ресурс: http:// vphil.ru /index.php?option=com_content &task=view&id=61&temid=52

[26] Там же.

[27] Агацци Э. Идея общества, основанного на знаниях // Вопросы философии / Электронный ресурс: http:// vphil.ru /index.php?option=com_content &task=view& id=61&temid=52

[28] Агацци Э. Идея общества, основанного на знаниях // Вопросы философии / Электронный ресурс: http:// vphil.ru /index.php?option=com_content& task=view& id=61& temid=52

[29] Spengler O. Der Mensch und die Technik (Человек и техника). München 1932, с. 53.

[30] Spengler O. Der Untergang des Abendlandes (Закат Европы). München 1934, т. II с.547; ср. то же, с. 224, с. 542.

[31] Spengler O. Der Mensch..., с. 53.

[32] Ср. Spengler O. Jahre der Entscheidung (Годы решений). München 1933, с. 14.

[33] Похожий биологизм и взаимозаменяемость терминов «борьба» - „struggle” и «война» - „war” свойственны и для Г. Спенсера, который рассматривал вопрос борьбы за существование, принимая названные элементы за основные элементы прогресса и эволюции. См. Spencer H. The Study of Sociology, London 1878, с. 193−94, 196; похожие взгляды существуют и у материалиста К. Каутского, который говорит: «В природе ничто не происходит идиллически, без борьбы». Kautsky K. Materialistyczne pojmowanie dziejów. Warszawa 1963, т. I, ч. I, с. 367.

[34] Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 20.

[35] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (О происхождении и цели истории). Frankfurt a M/Hamburg 1955, с.147.

[36] Ср. Spengler O. Der Untergang ... , т. II, с. 535.

[37] Spengler O. Der Mensch..., с. 88.

[38] Spengler O. Там же, с. 21.

[39] Spengler O., Der Mensch..., с. 54.

[40] Во взглядах на войну О. Шпенглер был не одинок, целиком и полностью разделяют его такие разные философы из разных эпох, как Аристотель и К. Каутский. Ср.: Arystoteles, Polityka.Warszawa 1964, I. 2, s. 10; и Kautsky K. Materialistyczne..., т. I, ч. 2, с. 69.

[41] Spengler O. Der Mensch..., с. 34; ср. Spengler O. Urfragen (Пра-вопросы). Изд. Koktanek A.M., München 1965, с. 334, фрагменты 81-84.

[42] О. Шпенглер вспоминает о монголах, построивших памятник победы из 100 000 черепов тех, кто просто капитулировал. Ср. Spengler O. Der Untergang... т. II, с. 224; в 241 г. до н. э. кельты напали на Грецию и находили удовольствие в чистом вандализме и убийствах. Ср. Świderek A. Hellada królów(Эллада королей). Warszawa 1967, с. 245; охота убивать распространялась даже на умерших − в 1559 г. был казнен труп умершего в 1556 г. швейцарского пацифиста Давида Йоциса. Ср. Delumeau, Jean, Cywilizacja Odrodzenia (Цивилизация Возрождения). Warszawa 1987, с. 124; названное явление не касалось только массы, и такие известные люди, как скульптор Бенвенуто Челлини и художник Караваджио, были убийцами − там же, с. 419, с. 423; известный зоолог А. Брем расстреливал животных, как в тире. Ср. Kautski K. Materialistyczne... т. I, ч. 2,с. 230, ссылка на Brehm. A. E. Tierleben (Жизнь животных), ч. I ,с. 163-164 и с. 213-214; в более современных экспериментах американского психолога Ф.Г. Цимбарго, при разделении групп на «заключенных» и «надсмотрщиков» наблюдался постоянный рост садистских и агрессивных действий в межличностных отношениях, из-за чего эксперимент был прерван. Ср. Osiatyński W. Zrozumieć świat (Понять мир). Warszawa 1980, с. 199.

[43] Ср. Spengler O. Der Mensch..., с. 34, как и Rückert H. Lehrbuch der Weltgeschichte (Учебник мировой истории). Leipzig 1857, т. I, с. 82.

[44] Ср. Spengler O. Der Mensch…, с.56 и тот же Der Untergang…, т. I, с. 411.

[45] Ср. Jaspers K. Die geistige…, с. 71. К. Ясперс, однако, обеспокоен фактом существования этого явления.

[46] Danilewski N. Russland und Europa (Россия и Европа), Berlin 1920, с. 108.

[47] Spengler O. Jahre..., с. 56.

[48] Ср. тот же Der Untergang…, т. II, с. 401.

[49] Spengler O. Politische Pflichten der deutschen Jugend (Политические обязанности немецкой молодежи). München 1924, с. 21.

[50] Spengler O. Politische ... , München 1924, с. 24.

[51] Spengler O. Zur Weltgeschichte des zweiten vorchristlichen Jahrtausend ( О мировой истории второго тысячелетия до нашей эры) в: Reden und Aufsätze (Речи и статьи). München 1937, с. 182. В этом пункте ход мысли О. Шпенглера соответствует идеям Н. Макиавелли, на что указал А. Демандт. Ср. Demandt A. Spengler und die Spätantike(Шпенглер и позднеантичный период) в: Spengler heute.6 Essays(Шпенглер сегодня, 6 Ессеев). С предисл. H. Lübbe, München 1980, с. 27.

[52] Spengler O. Politische Pflichten..., с. 28.

[53] Ср. Spengler O. Politische Pflichten..., с. 29.

[54] Ср. Spengler O. Reden..., с. 48-53.

[55] Там же, с. 121.

[56] Ср. Spengler O. Der Untergang..., т. II, с. 488. Т. е. почти по Гегелю: «...первая форма организации общества, которую мы видим в истории, это деспотия, вторая - демо- и аристократия, третья - монархия». Hegel G. Wykłady z filozofii dziejów (Лекции о философии истории). Warszawa 1958, т. I, с. 155.

[57] Ср. Spengler О. Der Untergang..., т. II, с. 503.

[58] Ср. Spengler O. Jahre..., с. 60, с. 68.

[59] Ср. Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 441.

[60] Ср. там же, с. 442-443.

[61] Там же, т. I, с. 44.

[62] Ср. Jaspers K. Die geistige Situation…, с. 177.

[63] Там же, с. 37.

[64] Ср. Jaspers K. Vom Ursprung..., с. 214.

[65] Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 505.

[66] Spengler O. Der Untergang..., т. II, с. 416, с. 542.

[67] Ср. Jaspers K. Vom Ursprung..., с. 177.

[68] Ср. Spengler O. Jahre..., с. 135.

[69] Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 478.

[70] Там же, с. 504.

[71] Ср. Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 527.

[72] Ср. Spengler O. Der Mensch…, с. 34, как и Der Untergang…, т. II, с. 542.

[73] Ср.Spengler O. Der Mensch..., с. 5.

[74] Ср. von Hellwald F. Kulturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung(История культуры в своем натуральном развитии). Augsburg 1883, т. I, с. 101, с. 103. «[…] продолжительную войну только немногие переносят, не испортившись духово, продолжительного мира - никто». Spengler O., Jahre…, с. 10.

[75] Ср. Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 537. Однако именно Марка Аврелия считал примером для себя несомненный реалист король Фридрих II, о чем он сам говорит в своей книге „Antimachaivell” в 1740 г. В Scholz, Heinrich, Politik und Moral(Политика и мораль): Berthes Schriften zum Weltkrieg( Труды о Великой Войне серии Берте), Gotha 1915,тет. 6, с. 5.

[76] Spengler O. Jahre…, с. 14.

[77] Spengler O. Der Untergang…, т. II, с. 223. Термин „Friedensapostel” ввел в отрицательном значении F. von Hellwald в Kulturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung, Augsburg 1883, т. I, с. 99. (В 1876 г. существовало уже второе издание этого труда).

[78] Spengler O. Der Untergang..., т. II, с. 497.

[79] Ср. Spengler O. Jahre..., с. 14.

[80] Spengler O. Der Untergang..., т. II, с. 535.

[81] Ср. Spengler О. Der Untergang…, т. II, с. 48, с. 536. Historia Powszechna (Всеобщая история). Warszawa, 1964, т. II