О философах и философствовании сегодня
Вопрос, вынесенный в заглавие статьи, не случайно сформулирован в духе И. Канта – философия есть, остается определить, как она возможна. Нам представляется значимым то, что размышление над возможностью философии должно осуществляться исходя из ее присутствия в бытии социума и жизни человека. Этот вопрос, как когда-то кантовский вопрос о возможности априорных синтетических суждений, призван обнаружить субстанциальное основание элемента действительности, то, что позволяет ему быть. ХХ век, прошедший для философии под лозунгом «похорон метафизики», привнес существенные изменения в её характер, изменения, многие из которых затрагивали саму природу философствования. В этом временном контексте вновь актуальным становится вопрос о философах и философствовании, варианты ответа на который мы рассмотрим в интерпретации современных философов Хабермаса и Рорти.
Обращение к философии столь разных по исходным установкам, по манере письма авторов как Юрген Хабермас и Ричард Рорти во многом схоже. Выбор философствования как рода деятельности был мотивирован у них не столько любовью к абстрактным академическим занятиям, сколько активной социальной позицией. Родившийся в 1929 году в Германии, и потому лично познакомившийся с идеологическими установками фашизма Юрген Хабермас, вспоминает, что важнейшим толчком в его мировоззренческом становлении было поражение Германии во Второй мировой войне. «Я испытывал чувство отвращения к немцам, коллективно реализовавшим бесчеловечность, – вспоминает философ, – и не сумевшим достойно отреагировать на откровения Нюрнбергского судебного разбирательства по поводу нацистской машины смерти»[227]. Уже первое публицистическое выступление двадцатичетырехлетнего студента носило характер скандала. В газетной рецензии на книгу М. Хайдеггера «Введение в метафизику», содержавшую курс лекций 1935 года, Хабермас ополчился на слова Хайдеггера о «внутренней истине и величии» национал-социалистического движения, оставленные в издании 1953 года без всякого комментария. Резкая критика позиции «политического соглашательства» произвела ошеломляющее действие на фоне тогдашнего поклонения Хайдеггеру. Сам Хабермас оценивал поражение в войне и крушение национал-социализма как открывшуюся для его страны возможность построения демократического общества.
Связь гражданской и философской позиции отличала и Ричарда Рорти, родившегося в 1931 году в США, чьи родители были леворадикальными журналистами. Философ вспоминает, что с детства он сохранил убежденность, что достойного человека не может не волновать проблема социальной несправедливости. «Я вырос, – пишет Рорти, – считая, что все приличные люди если не троцкисты, то по крайней мере социалисты… Я знал, что бедные будут угнетены до тех пор, пока не побежден капитализм. Когда мне было двенадцать лет, я понял, что быть человеком значит положить жизнь на борьбу с социальной несправедливостью»[228].
Оба мыслителя признают существенное влияние, которое оказали на их философское становление Немецкая классическая философия вообще, и Маркс в частности. «Когда я в 1956 году, получив довольно условное философское образование, попал в непривычную среду Франкфуртского Института социальных исследований, – вспоминает Хабермас, – на взаимосвязь между политической экономией и правом мне открыла глаза … книга [Карла Реннера] «Юридические институты частного права и их социальная функция»… Через эту книгу я соприкоснулся с трудами австромарксистов, где нашел три вещи, которых мне не хватало во франкфуртском институте у Адорно: во-первых, это была… связанность теории с политической практикой; во-вторых – бесстрашная открытость марксистской теории общества по отношению к новым достижениям академической науки, а в-третьих – и это было главное, – безоговорочная солидарность с достижениями демократического правового государства»[229].
Ричард Рорти вспоминает в своей автобиографии, что после того как ему не удалось увлечься платонизмом, толчком к его собственному философствованию стала «Феноменологии духа» Гегеля. Из нее американский мыслитель вывел одну из ключевых идей своей философии – «даже если философия является не более чем способом пере-переописать последнего из предшественников (то есть превзойти его в переописании), хитрость разума позволяет извлечь пользу и из этого состязания. Оно может оказаться полезным при создании концептуальной ткани лучшего, более свободного, более справедливого общества»[230]. Как мы видим, философствование для рассматриваемых мыслителей, являясь знакомством с опытом размышлений предшествующих поколений, и соразмышлением с ними, выступает одновременно тем, что позволяет «совершить то, что хотел свершить Маркс, – изменить мир»[231].
Размышление о возможности современного бытия философии может осуществляться в двух различных плоскостях – социальной и индивидуальной, каждая из которых способна обнаружить различные ракурсы исходного вопроса. Социальный контекст разговора о судьбах философии приводит нас к вопросу о том, что в обществе обуславливает существование философии. Этот ракурс красной нитью проходит сквозь все творчество Юргена Хабермаса, связывающего трансформацию философского дискурса с изменениями типа коммуникаций в обществе. Индивидуальный контекст обсуждения современного положения философии инициирует несколько иную постановку исходного вопроса – «Что в человеке атрибутирует философию?» Этот подход к проблеме мы находим в размышлениях Ричарда Рорти, признающего плюрализм философских позиций родовой чертой философствования, вытекающей из многовариантности картин мира.
К определению места философии в современном мире Хабермас впервые обращается в лекциях 1983 года, посвященных анализу тенденций европейской философии, начиная с 17 века[232]. В период с 1984 по 1993 год из под его пера выходит серия работ посвященных этой же проблематике: «Моральное сознание и коммуникативное действие» (1986), «Постметафизическое мышление» (1988), «Фактичность и значимость» (1992), «Разъяснение к этике дискурса» (1994). Но наиболее четко положение философа в современном мире определяется Хабермасом в статье 2006 года под красноречивым названием «Первым почуять важное. Что отличает интеллектуала». В ней современный немецкий мыслитель артикулирует понимание роли философа, восходящее к Сократу, как роли овода, приставленного «к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли»[233]. По логике мыслителей, разделенных более чем 25 веками истории, обществу требуется философ как назойливая муха, «которая целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает», тем самым не давая социуму впасть в спячку, потерять чуткость к проблемам и ситуациям, таящим угрозу.
Хабермас признает, что сегодня в ситуации распространения глобальных информационных сетей и телевидения, ориентированных в значительной степени на зрелищность, философ не может состязаться на экране с популистским политиком, журналистом или ведущим ток-шоу – «перед камерами в студии, где восхитительная ведущая собирает для разговора политиков, экспертов и журналистов, нет вакантного места, которое должен был бы занять интеллектуал. Нельзя сказать, что его там не хватает, ведь другие уже давно исполняют его роль, и даже лучше, чем он сам»[234]. Единственная функция, прочно удерживаемая сегодня философом это обязанность «первым почуять важное». «Он должен быть способен начать волноваться по поводу определенных критических тенденций уже в тот момент, когда остальные еще как ни в чем ни бывало занимаются своими обычными делами, – считает Хабермас, – Добродетелями интеллектуала поэтому должны быть качества отнюдь не героические: отдающая подозрительностью чуткость к нарушениям нормативной инфраструктуры общественного организма; боязливая склонность предвосхищать опасности, грозящие интеллектуальной оснастке той политической формы жизни, которая существует в обществе; умение видеть, чего не хватает или что «могло бы быть иначе»; немного фантазии, чтобы разрабатывать альтернативы, и немного отваги, чтобы инициировать поляризацию позиций, выступить со скандальным заявлением, опубликовать памфлет» [235].
Размышляя о сущности философствования, Хабермас рассматривает те качества, которые выкристаллизовались в системах немецких классиков, и оценивает их возможность устоять в современности. Тотальность философской интенции к миру, и преемственность философствования признаются Хабермасом родовыми чертами философского дискурса, сохранение которых и решает вопрос о существовании философии сегодня. Хабермас рассматривает движение философской мысли от классики к модерну, движение, отсчет которого он ведет от Канта. Именно в его философии впервые в чистом виде проявляются черты наибольшей всеобщности, именно кёнигсбергский мыслитель ставит философию в позицию «указывателя места», именно его система, по мысли Хабермаса, содержит в скрытом виде свою собственную критику. Философия Гегеля, осуществляет критику Канта уже более наглядно и последовательно, но этим только увеличивает тотальность и четко заявляет претензию на роль «судьи». Все философские направления, вырастающие из систем Канта и Гегеля, одновременно критикуют их, и развивают те или иные стороны.
Центральным моментом здесь выступает универсальность философской традиции, преемственность которой сохраняется не только в рамках философских школ и прямого продолжения ведущих идей той или иной философской системы, но нередко идет путем частичной или даже полной её критики. Философия воспроизводит себя и как бы проверяет на прочность. Преемственность через критику, или негативная преемственность, отличает философию ХХ века от позитивной преемственности прошлого. Но по Хабермасу это именно преемственность, продолжение и развитие традиции философствования, причем традиции, одним из основных элементов которой можно считать тотальность.
Философия в современном мире заменила свою позицию «указывателя места» званием «местоблюстителя». Вынужденная отказаться от стремления расставить по местам другие науки, определив тем самым их теоретичность, истинность и практическую полезность, она занялась налаживанием коммуникаций между конкретными областями наук на «нейтральной почве». Именно это место, свободное от какой либо науки, удерживает философия, для того, чтобы на нём могла состояться продуктивная коммуникация различных областей знаний. Тем самым современная философия перешла с позиции распорядителя или метрдотеля на позиции организатора междисциплинарного семинара.
Другая изменившаяся функция философии – это функция «судьи», объективного, беспристрастного и обладающего всей полнотой знаний, здесь ее новая вакансия – интерпретатор. В ситуации постмодерной расщепленности жизненных сфер, превращения их из сфер открытых публике, в области экспертов, философия должна занять позиции переводчика и синтезатора. Переводчика специальных и все более специализированных языков экспертов на универсальный и доступный неспециалистам язык, синтезатора различных областей знаний и искусств в единое поле культуры.
Как видим, обе эти функции, – интерпретатора и местоблюстителя, оказываются связаны с ключевой идеей философии Хабермаса – теорией коммуникативного действия. Фактически эти функции можно объединить, и назвать философию – универсальным коммуникатором, то есть, тем, кто осуществляет контакт, доступный всем сторонам общения, организует и стимулирует общение, заинтересовывает в нем и специалистов и публику. Для выполнения этой функции, не только почетной, но и жизненно необходимой для общества, философии как раз и требуется ее универсальность. Только сохраняя установку на тотальность в восприятии мира, только удерживая взгляд на его целостности, философия может успешно выполнять посредничество между жизненным миром и культурой постмодерна.
При этом свои размышления о философии Хабермас строит исходя из постулирования константности человека как субъекта философствования. Человек вообще, но в первую очередь конечно, мыслитель, интеллектуал – это такая постоянная, которая сохраняется на фоне перегруппировки переменных мира. Эволюцию претерпевает общество, меняются принципы взаимодействия человека и социума, по-новому происходит осмысление человеком своего места в мире. Но сам человек остается собой и служит той самой, классической «мерой всех вещей», которая не дает реальности превратиться в хаос. Одной из фундаментальных черт человека Хабермас считает коммуникацию – стремление и способность к пониманию, готовность общаться с другими на равных. Именно готовность человека к коммуникации служит в теоретических разработках Хабермаса тем якорем, который удерживает «жизненный мир» от наступления «системы», ставит барьер технологизации и прагматизации общества, мешает полному подчинению общественности аппарату управления.
Но что будет, если природа человека не носит константного характера? Ведь на вопрос о том, что делает человека человеком, существует множество ответов. Тогда присутствие философии оказывается связанным с тем, насколько каждый из «вариантов человечности» готов признать себя именно вариантом, одним из равноправных подходов в отношении к миру к миру. В этом ракурсе осуществляет свои размышления Рорти.
Отрицая возможность выделения метафизической сущности человека, тем единственно общим, что объединяет людей Рорти считает «чувствительность к боли, и в особенности к специфического рода боли – отличающей людей от животных – к унижению»[236]. Исходной достоверностью человеческой жизни, тем, что не зависит ни от культуры, ни от личной позиции, Рорти признает боль, страдание, унижение. Все остальное – результат личного выбора, или культурной привычки, субъективного предпочтения, или временно установленной конвенции. В современном мире слишком очевидным становится зависимость решения любого вопроса, в том числе и вопроса о человечности человека, от специфики организации дискурса. И только «отношение к грубой силе и обнаженной боли отличается от нашего отношения к другим людям, – убежден Рорти, – Перед лицом нечеловеческого, нелингвистического мы не способны более преодолеть случайность и боль путем усвоения и трансформации, мы способны лишь распознать случайность и боль»[237].
Потому в качестве моральной аксиомы Рорти предлагает рассматривать непричинение жестокости – идею, которая одновременно и слишком проста, особенно на фоне многоуровневых нравственных императивов прошлого, и слишком сложна в применении к бесконечному множеству возможных этических проблем. И задача философа в этой связи состоит в том, что он должен показать действенность этой аксиомы. Обнаружить важность культурного плюрализма, демократии, для сохранения такого специфически человеческого качества как чувствительность к чужой боли.
Одним из важнейших элементов в понимании Рорти философии является тема «словарей» или «жаргонов», обсуждаемая им в духе аналитической философии. В отличие от классической трактовки языка, Рорти утверждает, что мир, как то, что лежит вовне человека не объясняется языком, язык не наделяет мир смыслом, он описывает его как определенную связанность и упорядоченность. Философский дискурс призван подчеркнуть, что не существует преимущественного описания мира, универсального словаря, как не существует его правильного или неправильного описания, есть лишь более удобные и менее удобные описания с учетом времени и цели описания.
Признать это положение вещей, по Рорти, значит признать тот факт, что твой собственный «словарь», так же как ценности, предпочтения, приватные и публичные позиции, лишь один из множества вариантов мироописаний. Данная интенция предполагает «понимание случайности языка своего собственного морального дискурса, а, следовательно – случайный характер своей совести и своего сообщества»[238]. На такое признание готов далеко не всякий, но для философа это необходимая точка отсчета. Стоя на ней, он сможет попробовать убедить современников отказаться от прочно укоренившейся привычки различать людей на своих и чужих, тех, «кто подобен нам, образцовым человеческим существам, и такими сомнительными примерами проявлений человеческой природы, как иностранцы, иноверцы, неприкасаемые, женщины, гомосексуалисты, полукровки, люди, имеющие отклонения или калеки»[239]. Понять и показать, что политические предпочтения не могут основываться на произвольном языке описания, способен только философ.
Убежденность в свободной вариативности языка необходима современному философу потому, что только в этом случае он сможет взять на себя функцию переводчика, арбитра в общении культур. Предназначение философа, пишет Рорти в статье «Философия и будущее», «быть честными посредниками между поколениями, между сферами культурной активности и между традициями»[240]. Эта функция философии вытекает из понимания им того состояния общества, которое, являясь далеко не идеальным, позволяет «строить фантазии» об идеальном обществе.
Состояние политической свободы, уважения человеческого достоинства, свободы совести и секуляризма, интеллектуального поиска, творчества, всего того, что представляется Рорти наиболее ценным в современном мире, следует рассматривать как «результат множества чистых случайностей»[241], как одну из многих моделей человеческого общежития. Из этого следует, что действительное положение дел ничем НЕ ГАРАНТИРОВАНО. Как и ничем не подкреплена наша надежда на продолжение развития в том же направлении и сохранение теперешнего состояния социума. Решающим для формирования человека той или иной культуры, по Рорти, является социализация, «а распоряжается ею часто тот, кто сумел убить первым»[242], поэтому сегодняшнее социальное состояние является «счастливой случайностью».
В книге 1989 года «Случайность, ирония и солидарность» Рорти определяет свое философствование как «либеральную утопию», подразумевая под этим позицию, способствующую утверждению в социальном мире идеи СВОБОДЫ. В приватном плане эта позиция маркируется Рорти как ирония, в публичном – как позиция либерала.
Либеральная утопия, по Рорти, это то будущее, утверждению которого и должна служить философия сколь бы маловероятным и несбыточным оно не представлялось сегодня. «В этом утопическом будущем, – полагает Рорти, – культурные традиции перестают влиять на политические решения. В политике будет лишь одна традиция: предотвращение попыток богатых и сильных воспользоваться преимуществами перед бедными и слабыми»[243].
Рорти определяет «ироника» как человека готового признать случайностью своих главных убеждений и желаний, человека сомневающегося «в конечном словаре, которым он пользуется в настоящее время, потому что на него уже произвели впечатление другие словари, словари, которые принимались за окончательные людьми или книгами, с которыми он столкнулся»[244]. Быть либералом для Рорти означает проявлять чуткость к другим людям, их возможным страданиям, в определении своей публичной позиции философ цитирует Юдит Шкляр, говорившую, что либералы «это люди, считающие, что самое худшее – это быть жестоким»[245].
Идея свободы, по Рорти, это одна из немногих ценностей способных устоять в ситуации предельного культурного релятивизма и случайности действительного положения культуры. «Свобода, которую мы ценим, – пишет философ, – по большей части есть свобода быть честными друг с другом и не нести за это наказания»[246]. Поэтому философствование сегодня – это коммуникация не только между людьми и культурами, но и установление отношения между старым и новым, привычным и только входящим в употребление. Это - опыт мысли, который учит терпимости и утверждает принцип, согласно которому «никогда не позволено оправдать неравенство возможностей»[247]. «Я провел сорок лет, ища связный и убедительный способ сформулировать, для чего нужна философия, если она вообще для чего-то нужна» – признается Рорти. И полагает, что существование философии оправдывается тем опытом мысли, обладание которым позволяет философу предостерегать социум от крайних проявлений жестокости. «Таким образом, мы можем помочь человеку провести время в раздумьях» - считает Рорти.
Таким образом, опыт жизни и мысли Хабермаса и Рорти, показывает, что философствование сегодня, как, впрочем, и на заре его возникновения оказывается связанным с активной социальной позицией. Как определил философа Хабермас, философ – это тот, кто «способен быть взволнованным». Ощущая ответственность за современное ему состояние социума философ, если и рассматривает возможность изменить мир, то только так, что бы эта возможность к изменению непременно сохранялась при всех трансформациях.
Размышляя о возможности бытия философии, оба мыслителя связывают её с языком, позволяющим философии выступать в роли интерпретатора и посредника. Хабермас настаивает на том, что именно универсальность языка философии позволяет ей организовывать общение на нейтральной территории всеобщего, задавать ей темпоральный горизонт коммуникации, предлагать словарь, устраивающий узких специалистов различных областей. В этом плане язык философии по Хабермасу, это метаязык общения, сформировавшийся веками общения человека и мира.
Отрицая возможность универсального языка, в том числе и для философии, Рорти, полагает, что именно утверждение частности и даже случайности любого языка способно создать почву для диалога. С этой позиции философу не требуется выступать в роли посредника. Он тот, кто способен показать пример готовности признать свою позицию субъективной, для того чтобы дать другим участникам общения повод задуматься о собственной субъективности.
При этом оба мыслителя солидарны в том, что в обществе бытие философии обуславливается потребностью в коммуникации различных социальных групп, культур, специалистов, поколений, удовлетворение которой наиболее универсально может быть осуществлено философом. При том, что он больше не претендует ни на привилегию судьи, ни на статус эксперта, ни на преимущества собственного дискурса перед другими.
3.2. ЮРГЕН ХАБЕРМАС: