Отчаяние и надежда абсурдного человека

В ТВОРЧЕСТВЕ АЛЬБЕРА КАМЮ

Человек на протяжении всей истории вопрошает о своем бытии: что в нем сущностного, особенного, уникального и общего, возможного и невозможного, каково место его собственного бытия во всеобщем бытии. Каждая культурно-историческая эпоха давала свои ответы на эти вопросы в соответствии с господствовавшими мировоззренческими ориентирами. В частности, несомненными «соперниками» в борьбе за самость человеческого существа были религиозная (теологическая) и светская (атеистическая) позиции. Кризисные эпохи (социально-политические, религиозные, экономические потрясения) лишь усугубляли проблемы само- и мироощущения человека. Так, в начале XXI века глобальный экономический кризис вновь (в который раз!) напомнил человеку о его бессилии перед разросшимися силами цивилизационного космоса, об одиночестве и отчаянии, попытался лишить человека смыслов и надежд. Волны самоубийств прокатились по еще вчера благополучным странам мира. Отчаявшийся человек вновь пытается противостоять огромному вне-бытию в различных его проявлениях. Поэтому, на наш взгляд, на современном этапе развития истории человечества уместно обратиться к опыту тех философских учений, которые в центр своих исследований ставили трагизм человеческого существования, пограничные ситуации (на грани высшей ценности – жизни и ее высшего отрицания – смерти) страдающего от отчаяния индивида. Где же здесь надежда и возможна ли она в таких ситуациях в принципе? Наиболее ярким философским ответом, на наш взгляд, является экзистенциальная философия XX века. В данной статье мы сосредоточимся на ответе атеистического варианта экзистенциальной философии на проблему ситуации отчаявшегося человека.

В философский обиход термины «экзистенциализм» и «отчаяние» были введены датским религиозным философом Сереном Кьеркегором, которого считают предтечей экзистенциальной философии мыслители противоположных мировоззренческих позиций. От Кьеркегора идет традиция трактовки термина «экзистенция» в значении конкретного, специфически человеческого бытия в отличие от бытия вещей и существ, неспособных к самосознанию и свободе.[117] И несмотря на то что (по определению С.А. Левицкого) «для Кьеркегора альфа его учения – человек, омега – Бог, а весь смысл его учения – идея Богочеловечества»[118], тема отчаяния и поиски путей выхода из него, предложенные религиозным философом, близки мыслителям атеистической ориентации.

В ряду философов и литераторов экзистенциалистов можно выделить наиболее яркие фигуры, способствовавшие становлению экзистенциальной проблематики в ее атеистическом варианте: М. Хайдеггер (начального периода, времен создания «Бытие и время»), Ж.П. Сартр, А. Камю, С. де Бовуар. Мы представим здесь некоторые аспекты экзистенциального творчества французского философа и писателя Альбера Камю, в центре внимания которого - острота и трагизм, парадоксальность отчаяния и надежды человеческого существования. Чтобы понять ту или экзистенциальную категорию, необходимо определиться с мировоззренческой системой, сквозь призму которой будет производиться интерпретация смыслов. Здесь мы не рассматриваем религиозного понимания отчаяния и надежды. Человеческое же бытие атеиста характеризуется в экзистенциально-философской литературе через категории заброшенности, одиночества, отчужденности, заботы, абсурда, отчаяния, страдания, страха, свободы (ведущей к ответственности и выбору) и др. Художественные образы дополняют и усугубляют этот ряд почти чувственно-зрительными оттенками «тошноты», липкого и вязкого «тумана», «ада» от присутствия других.

В данной работе мы оставляем в стороне философские идеи М. Хайдеггера (логическим следствием фундаментального труда которого исследователи считают своеобразную этику героического нигилизма (Левицкий С.А.) и называют «стоицизмом свободы» (Мюллер И.)[119]) и Ж.-П. Сартра, создателя новой феноменологической онтологии, обосновывающей идеи и категории экзистенциализма. Отметим лишь некоторые черты философских построений этих мыслителей, чтобы на их фоне и в их контексте отчетливее рефлексировать над идеями А. Камю. Так, онтология Хайдеггера предваряет экзистенциалистские построения; его глубоко атеистическая онтологическая конструкция есть утверждение собственно человеческого бытия, изначально наделенного сознанием (Dasein). Человек живет в мире (царстве) метафизической заботы, в результате чего личность отчуждается от себя, усредняется (теряет индивидуальность), сливается с серой безликой массой. Первородный страх ставит существование «лицом к лицу с Ничто». Категория ничто у Хайдеггера выступает как непроясненное и непостижимое противостояние бытию. Сознание смерти помогает человеку избавиться от вязкой и туманной заботы связанности с бытием мира. Трагизм человеческого бытия, по Хайдеггеру, заключен в парадоксе: бытие ему дано – а значит, он несвободен, при этом человек властен в раскрытии или сокрытии своего бытия. Он самоданность и потому сам должен строить свое бытие. Эти самые общие штрихи к монументальной онтологии философа позволяют наметить общие тенденции с идеями экзистенциалистов-атеистов. Ситуация «человек без Бога», поставленная на онтологическую основу, в XX веке получила принципиально неустранимую реальность, в которой разворачивается человеческое существование, собственно человеческое бытие на пути к обретению своей сущности.

Французский философ и писатель Ж.П. Сартр строит свое учение о человеческой экзистенции, используя некоторые элементы философской онтологии Хайдеггера. Это, в первую очередь, относится к понятиям бытие и ничто, принципиально важным для характеристики и понимания человеческой реальности. Только, в отличие от Хайдеггера, ничто для Сартра тесно связано с бытием-в-себе и проявляется через бытие-для-себя, то есть через человека и его действия в мире. Деструктивная сторона ничто у Сартра проявляется через человеческое бытие. Отсюда надломленность человеческой ситуации и непроходимое отчаяние.

Не менее ярким представителем атеистического варианта экзистенциальной философии XX века является Альбер Камю, французский философ и писатель. Главными темами его философских и художественных произведений являются темы абсурда, абсурдности жизни, бунта, отчаяния и надежды абсурдного человека в мире. Камю – человек с обостренным чувством восприятия чужой боли. XX век высветил многие противоречия и крайности скопившейся абсурдности в душах людей. В связи с массовым восприятием экзистенциализма в Европе 40-50-х годов как пессимистического учения, распространением «моды на отчаяние и мировую скорбь», Камю возмущался: «… люди моего поколения … знают, что есть тюрьмы и казни на рассвете, что невинность часто убиваема, а ложь торжествует. Но это – не отчаяние! Это – ясность. Подлинное отчаяние означает слепоту. Она примиряется с ненавистью, насилием и убийством. С отчаянием такого рода я никогда не соглашался».[120]

В центр своих размышлений Камю ставил наиболее болезненные вопросы человечества, связанные с самоубийством и убийством; исследовал, каковы выводы и следствия из мира абсурдного человека, как рождается и к чему приводит нигилизм. Для атеиста Камю идейный лозунг, прозвучавший в XIX веке, - «все позволено» - совершенно не тождественен расхожему выводу «ничто не запрещено». Слова Камю: «Я ненавижу только палачей», - на наш взгляд, являются точным отражением его философской, нравственной и гражданской позиции, центром и сущностью мировоззренческой ориентации мыслителя.

Важнейшим вопросом мира абсурда Камю ставит вопрос о самоубийстве. «Самоубийца» - одно из воплощений отчаявшегося, страдающего человека, утратившего «надежды на землю обетованную».[121] Позиция автора изначально определена и предельно очерчена: он описывает мир, утративший веру в Бога, но не обретший радость от ницшеанского провозглашения «смерти бога», а впавший в глубокое отчаяние абсурда. Попытки человеком утвердить свою собственную человеческую свободу оборачиваются разрастанием все большей жестокости. Поэтому Камю и задается вопросом: «Разве абсурдность жизни требует того, чтобы от нее бежали - к надежде или к самоубийству?».[122] В этой связи философ исследует (в контексте проблемы отчаяния человека в мире абсурда) «уклонение от смерти – как надежды». Философская рефлексия абсурда необходима Камю для осмысления современной ему Европы под знаком фашизма: «… загоны для рабов, осененные знаменем свободы, массовые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку или тягой к сверхчеловеческому, - такие явления … обезоруживают моральный суд».[123] Камю не уходит в интеллектуально-абстрактные выси, он стремится помочь отчаявшемуся человеку здесь и сейчас. Абсурд для него – когда ни во что не верят и ни в чем не видят смысла. Для философа вопрос вопросов: «Необходимо знать, можно ли жить абсурдом, или эта логика требует смерти»[124] – для нашего исследования также можно считать наиважнейшим.

Итак, человек в мире застывает в состоянии отчаяния, его ситуация абсурдна. Каковы же признаки абсурда? В своем «Эссе об абсурде» Камю отмечает: в основе абсурда – забота (онтология Хайдеггера и Сартра), далее – скука, бунт плоти, чуждость и плотность мира, тошнота (Сартр). Сущностью человеческой драмы Камю определяет «ностальгию по Единому, стремление к Абсолюту».[125] Мир дает человеку обманчивые надежды под именами: «отравленное умиротворение, беспечность, сон сердца … отречение смерти».[126] На примерах исканий таких мыслителей, как Гуссерль, Кьеркегор, Хайдеггер, Ясперс, - Камю показывает, что их объединяло, несмотря на разность мировоззренческих установок: «… их притягивает одно и то же не всем доступное и горькое место, где больше нет надежды».[127] Все эти философы ощутили, что «человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира».[128] Религиозные экзистенциалисты, чувствуя «единственно возможной установкой» опустошенного мира безысходное отчаяние, ищут новые пути к божественному Абсолюту (Ясперс). Атеистически мыслящие экзистенциалисты (Сартр, Камю) отлично сознают трагизм и убогость мира без бога, но сознательно и мужественно пытаются строить новый мир – мир человека. Но сосуществование человека и мира, по мнению Камю, носит далеко не идиллический характер. Абсурд рождается именно в их совместном присутствии.[129]

Эта абсурдная борьба человека и мира предполагает полное отсутствие надежды. При этом Камю подчеркивает, что такое отсутствие надежды не имеет ничего общего с отчаянием.[130] Возможно, здесь Камю, как и Сартр, размежевывается с религиозным и обыденным мировоззрением, для которых «или-или»: есть отчаяние – нет надежды и наоборот. Абсурдное отчаяние атеиста-экзистенциалиста состоит в осознании и приятии абсурда, когда человек живет только настоящим, когда он не испытывает презрения к разуму и допускает иррациональное. Такой человек не отчаивается, он всего лишь ясно и трезво смотрит на жизнь. Наиболее концентрированно религиозная позиция по этому вопросу представлена у Кьеркегора: «Но для христианина смерть ничуть не конец всего, в ней бесконечно больше надежды, чем в какой бы то ни было жизни».[131] Для атеиста же эта «какая бы то ни была жизнь» всегда будет высшей ценностью и критерием смыслов – земных, человеческих смыслов. Для атеиста-экзистенциалиста понимание того, что в состоянии абсурда (как жизни без Бога) нужно жить, тождественно пониманию – «смелому духом» довольно отчаяния.[132] На наш взгляд, человеку в мире безнадежной повседневности необходимо значительное мужество. Камю перечисляет необходимое для жизни во вселенной абсурдного человека:

· отказ от надежды

· упорство в жизни без утешения

· безразличие к будущему

· желание исчерпать все, что дано.

Между указанными элементами полное смысловое и идейное соответствие.

Но вернемся к проблеме самоубийства. Пример «логического самоубийства» Камю усматривает в образе Кириллова из романа Ф.М.Достоевского «Бесы». Кириллов воплощает в себе метафизическую обиду абсурдного человека, которая и ведет к «логическому самоубийству». «Убедившись в том, что человеческое существование абсурдно, что вера в бессмертие невозможна, отчаявшийся человек приходит к следующим выводам: «… я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдания, вместе со мною к уничтожению».[133] Творчество Достоевского для Камю – источник примеров борьбы человека с собственными надеждами. Важно подчеркнуть, что для Камю самоубийство не является неопровержимым логическим следствием из абсурда. Отчаявшийся человек может быть самоубийцей, но может и не стать им. Выбор и ответственность, характеризующие человеческую реальность (Сартр), предполагают спектр следствий и возможностей. Главное для Камю доказать, что самоубийство - не обреченность, не заданность, а один из вариантов. Из абсурда философ выводит другие следствия: «мой бунт», «моя свобода», «моя страсть». Действия человека в мире абсурда равноценны. Камю утверждает, что для абсурдного человека «существует ответственность, но не существует вины».[134] Вина и грех могут быть перед священным, а Камю постулирует изначальную невинность человека. В этом мире живут люди, утратившие надежду и ясно мыслящие. В качестве примера философ приводит сложившиеся имена-образы: Дон Жуан, Актер, Завоеватель (в принципе, это может быть практически любой типаж) – их объединяет мировоззрение жизни без надежды. Жить в соответствии с подобным мировоззрением означает для Камю признак внутренней силы. «Оскорбительное величие» слабых («идеалистов или святых») для людей абсурда неприемлемо. Они не жалеют о прошлом, они достигли знания без иллюзий, они имеют вкус к настоящему. «Для этих людей лишиться надежды еще не значит отчаяться».[135] Здесь нет уныния и бездействия, свойственных религиозному и обыденному отчаянию.

Но Камю справедливо отмечает, что любой из людей может забыть, что «их способ жизни невозможен без осознания ее бессмысленности».[136] На наш взгляд, надежда как неотъемлемая часть человеческой реальности постоянно прорывается в сознание, сколько ее не вытесняй в подсознательное. И чтобы жить без надежды, надо быть постоянно контролировать себя. А так как осознание бессмысленности, абсурдности жизни убивает надежду (на лучшее, на справедливое), то можно частично отождествить надежду со смыслом жизни. Его может и не быть, но врожденная и неустранимая потребность - надеяться, искать смыслы, привносить их в реальность – у человека остается. Мимо этого не мог пройти Камю: «В человеческом сердце так много упрямой надежды. Даже те, кто, казалось бы, полностью ее лишены, часто приходят к тому, что соглашаются на иллюзии».[137]

Сам Камю заключительным аккордом своего «Эссе об абсурде» ставит переосмысленный в духе атеистического экзистенциализма древний миф о Сизифе. Сизиф для Камю – олицетворение абсурдного человека, который презирает богов, ненавидит смерть и имеет желание жить (здесь и сейчас). Он не питает никаких надежд, его сознание ясно отражает трагизм его положения. Но следствием абсурдности его жизни является не только и не столько страдание. Камю усматривает в отношении Сизифа к собственной ситуации радость. Формулой абсолютной победы над абсурдностью мира и обстоятельствами Камю ставит самые простые слова, которые упрямо, в согласии с абсурдностью своей жизни произносит человек: «Все хорошо». Вопреки всякой надежде – и в этом, на наш взгляд, и есть надежда абсурда. Вывод Камю здесь во многом созвучен идеям Сартра: эти герои (как, например, Сизиф, Эдип, Кириллов) учат, что еще не все потеряно; они изгоняют Бога, они «превращают судьбу в дело рук человека».

В работе «Бунтующий человек» анализирует следствия из ситуации отчаяния: бунт, свободу, страсть. Какой человек может стать бунтующим? Человек, отчаявшийся в мире абсурда, наполненный страданием, терпением и молчанием. Камю характеризует это состояние как состояние «раба до восстания». Отчаяние как метафизическая основа человеческого бытия может накапливаться и приводит при своем переполнении к бунту, к «взламыванию бытия». Та нарушенная целостность человеческой реальности (о которой говорил Сартр) ведет к желанию борьбы за целостность личности. Таким образом, для атеистического экзистенциализма отчаяние - характеристика расколотости, отсутствия целостности человека. Человеку онтологически необходима надежда (в ее человеческом, земном измерении). Камю со своих мировоззренческих позиций вновь утверждает, что в мире сакрального проблемы бунта нет. Религиозное отчаяние означает расколотость личности в модусе божественного, отпадение от абсолютного первоисточника бытия. Значит и надежда здесь на воссоединение с абсолютом.

Следует отметить, что «бунт» в понимании Камю совсем не тождествен «озлоблению»[138] Шелера, которое Камю считает «самоотравлением человека». Настоящий бунт ставит в качестве проблемы вопрос о возможности существования морально-нравственных ценностей вне мира сакрального. Может ли человек в мире абсурда (утверждая собственный выбор и собственную жизнь) утверждать нравственность? В «Эссе об абсурде» философ уже ставил эту проблему, в данной работе более углубленный анализ следствий из проблематичности существования абсурдного человека в данной ему вселенной. Итак, Камю представляет нам два вида бунта:

· метафизический – как бунт против мироздания в целом и своего удела в нем;

· исторический – как логическое следствие бунта метафизического, когда человек на собственной абсолютной свободе установить так называемое человеческое «царствование во времени».

В качестве комментария мыслитель дает развернутый панорамный историко-философский очерк наиболее значимых в свете исследуемой проблемы идей.

Итак, в метафизическом бунте человек восстает против своего удела как представителя рода человеческого. Камю показывает, как, по его мнению, от начала человечества («сынов Каиновых» - взбунтовавшихся против Бога) постепенно подготавливается формирование бунта в виде идеи богоборчества. Так, античные стоики «затыкали рот надежде», чтобы человек не ждал спасения, а мужественно переносил страдания. Тема богоборчества (как и богоискательства – К.Е.) идет от начала осознания человеком себя в этом мире. С точки зрения богоборчества, добро как изобретение Бога («ради его неправедных целей») должно быть отвергнуто и, как следствие, заменено на необходимость творить зло. Здесь Камю приводит примеры теории маркиза де Сада, сатанинские идеи романтических героев, теорию Ивана Карамазова (героя романа Ф.М.Достоевского). Общее у них – отказ от спасения; только в первых двух случаях следствием является необходимость творить зло как абсолютное отрицание Бога и его мира, а у Карамазова – идея «все дозволено» как начало оформленного нигилизма.

В любом случае, отчаяние и отрицание в свете общей идеи богоборчества как альфа и омега неустранимого желания освободиться от Бога и ценностей его мира. Камю показывает, как Штирнер вообще стирает Бога из сознания человека. Ницше утверждает отчаяние как позитивную основу для освобождения человека от мира несправедливости и страдания, мира отчуждения от собственного Я. Для Ницше связь с миром священного – петля на шее человека, которую он сам должен обрубить для своего земного спасения. Камю усматривает в идеях Ницше призыв к человеческому творчеству и самосозиданию, что, несомненно, близко атеистическому экзистенциализму XX века. Камю разделяет анализируемых им авторов и героев: так, если Сад и романтики-сатанисты культивируют отчаяние не на стороне человека, то герой Достоевского Иван и Ницше строят свою рефлексию на невиновности людей и любви к ним, что особенно дорого Камю. Но философ не мог не заметить, что идея невиновности человека (вышедшая из отчаяния) вырождается в истории «в идею неизбежного наказания»[139], ведущую к оправданию убийства, самоубийства и террора – и даже: «… требование абсолютной свободы завершается теорией бесцельного действия: бери пистолет, иди на улицу и стреляй в кого попало» (там же). Картина, «хорошо» знакомая миру XX и XXI веков…

Собственно, развившийся в ходе метафизического бунта нигилизм как мировоззрение, как ни странно, требует смысла жизни (!) Нигилисты, резюмирует Камю, «отчаявшись обрести бессмертие, зная о своем смертном приговоре … решились на убийство Бога».[140] Дальше надо жить, полагаясь на свои силы. Отвергнув жизнеустроение, основанное на абсолютных сверхчеловеческих ценностях, нигилисты хотят построить «царство справедливости». Внешне противоречивое сочетание обретает внутреннее сходство: «Убить Бога и построить Церковь – таково неизменное и противоречивое устремление бунта» [там же]. Камю в этой связи говорит о двух Абсолютах человечества: первый – Бог, второй – Человек, Общество. Здесь нам видится близость с теорией «антропологических дуг» российского философа В.С. Барулина. Он разработал методологическую схему, в которой представил становление идеи абсолюта в истории человечества (от античности до наших дней). Первая «антропологическая дуга» имеет вершиной представление об Абсолюте как Высшей Личности в Средневековье: человек здесь самого себя рассматривал как личность в модусе божественного. Вершина второй «антропологической дуги» - учение Маркса об обществе, где новым абсолютом «обезбоженного» человечества становится Общество, в модусе которого возможно истинное понимание человека.

В итоге Камю делает вывод, что метафизический бунт реализуется в бунте историческом: идея родила действие. В любом революционном движении Камю видит «ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает».[141] Это и есть попытка дать человеку «царствование во времени». Следует отметить, что Камю со свойственной ему честностью не только показывает силу атеистическо-нигилистической идеи, но все возможные ее негативные и жизнеотрицающие следствия. Так, в Европе XX века нигилистическая воплотилась в гитлеризме, что повлекло «бешеный всплеск небытия…».[142] Истоки прежние: люди между двумя войнами, под воздействием экономических кризисов, разрухи, неустроенности, безверия, разочарованности – в глубоком отчаянии. Настало время страстей (вспомним слова Камю о следствиях отчаяния: мой бунт, моя свобода, моя страсть). Последствия разгула страстей известны: свободы и счастья открывшееся небытие дать не может.

Другая нигилистическая революция (в России), по мнению Камю, подготовлена была на теоретическом уровне учением Маркса. Идеи Маркса давали «исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX веке развитием промышленности и поразительными успехами науки».[143] Как было отмечено, Маркс предложил новый Абсолют – Общество, а «религия бестрансцендентного должна называться политикой».[144] Здесь же основой революционного бунта становится отчаяние в том, что важнейшая составляющая человеческого бытия – «труд, превратившийся в унижение, уже не имеет ничего общего с жизнью».[145]

Таким образом, показывая последствия, зачастую извращенные, вытекающие из состояния человеческого отчаяния и острой потребности справедливости, Камю оставляет проблему, на наш взгляд, открытой. Важнейшим вопросом XX века (да и не только – К.Е.) философ считает вопрос: «Как жить без благодати и справедливости?» Этот вопрос для нас звучит (с тем же содержанием) - под другим именем: «Как жить без надежды?» И если Сартр дает однозначный ответ: можно и нужно (!), то для Камю, на наш взгляд, не все так безоговорочно. Проблему возможности существования надежды в мире абсурда Камю рассматривает на примере творчества своего современника - Ф.Кафки, писателя-экзистенциалиста. Камю анализирует важнейшие романы Кафки: «Процесс» и «Замок» - в которых победа абсурда над человеком кажется полной. Камю ставит творчество Кафки в один ряд с идейным наследием Кьеркегора и Шестова: «… вдохновленные родственным духом произведения Кафки, Кьеркегора или Шестова, короче говоря, философов и писателей-экзистенциалистов, казалось бы, полностью преданные абсурду и его следствиям, завершаются в конечном счете … криком надежды».[146] Здесь следует отметить, что во взглядах на творчество Кафки у исследователей нет единства. Одни отводят место его романам в атеистическом лагере, где его творчество «обычно оценивается как «крик отчаяния», где человеку не остается никакого выхода» (там же). Камю не разделяет этого мнения, утверждая, что «надежда надежде рознь». О какой же надежде идет речь у Кафки? О той, которая, по словам Камю, «перевернула древний мир, провозгласив благую весть»[147] - надежде религиозного экзистенциализма. В романах Кафки «Процесс» и «Замок» Камю сквозь ряды символов и аллегорий находит черты отчаянного бунта, ведущего к утверждению о том, что в повседневности абсурдного мира есть «возможное», вроде бы отрицаемое самой жизнью. Камю наблюдает, как Кафка в своих романах «в эту лишенную развития вселенную … привносит надежду в особой ее форме».[148] Как ни странно, но элементы абсурда (забота, страдание) становятся питательной средой для зарождения любви, а с ней и надежды в «безысходном мире». В качестве примера парадоксальности экзистенциального мышления Камю приводит потрясающие по силе слова Кьеркегора: «Нужно забить до смерти надежду земную, лишь тогда спасешься в надежде истинной». Как нам представляется, эти слова являются выражением того предела, где начинается принципиальное размежевание атеистического и религиозного мировоззрения. Атеист не отдаст надежды земной, верующий – надежды божественной. Так Камю высвечивает единое экзистенциальное ядро человеческих проблем и два следствия из него, два пути прорыва сквозь проблему: религиозный и атеистический путь. К чести философа следует отметить, что он, на наш взгляд, с глубоким уважением относится к противоположным мировоззренческим позициям, избравшим исходной точкой для своих рефлексий абсурдность мира и положение человека в нем. Это не является беспринципностью со стороны Камю, наоборот, он как серьезный мыслитель дает полномасштабный анализ бунта отчаяния и возможных следствий из него, не являясь при этом односторонним апологетом одной из позиций.

Итак, экзистенциализм XX века провел анализ важнейших глубин человеческого бытия, полных противоречий и парадоксов. Творчество Камю трудно переоценить в решении проблем человеческого существования. На наш взгляд, он (вместе с единомышленниками-экзистенциалистами) помогал людям XX века понять самих себя в мире кризисов, кровавых войн, волн богоискательства и богоборчества. Наиболее точным нам представляется анализ идей экзистенциализма XX века, данный культурологом и философом П. Тиллихом. Он называет экзистенциализм «средством выражения тревоги отсутствия смысла и попытки принять эту тревогу в мужество быть собой». Камю был из тех, кто сумел выразить в своем творчестве тотальный крах смысла, через который прошел человек XX века. Характеризуя созданное экзистенциалистами учение, Тиллих выявляет центральную тему экзистенциального философствования: человек в ситуации отчаяния. «Человек XX века утратил осмысленный мир и то Я, которое жило в этом мире смыслов, исходящих из духовного центра … Он еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти в себе человека, изображая ситуацию как «безвыходную». Его реакция – это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой».[149]

2.4. ТЕМА ЭСХАТОЛОГИИ В ЖАНРЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО БЕСТСЕЛЛЕРА:
ИДЕЯ КОНЦА ИСТОРИИ И ЕЕ КРИТИКА В КОНЦЕПЦИЯХ