Проблема общественного прогресса.

Понятие прогресса (от лат. progressus — движение вперед, успех) характеризует определенный тип, направленность развития как переход от старого к новому, от низшего к высшему, от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному.

Применительно к обществу, понятие общественный прогресс традиционно означает признание восходящего, поступательного развития человеческого общества от низших ступеней и форм к высшим. Однако такое толкование общественного прогресса связано с различными подходами к пониманию человеком как самого мира, так и общества, критериев ценности, лежащих в основе того или иного миропонимания и жизнедеятельности человека.

Так, в мифическом миропонимании, господствующем в первобытный период истории человечества, не было понятия общественного прогресса. В нем отсутствовало представление о будущем как о развертывающейся последовательности промежутков времени, смене эпох. Мышление первобытного человека не простиралось вперед, земля и человечество рассматривались как вечные и неизменные, сотворенные сверхъестественными, дочеловеческими предками, к чудодейственной силе которых он приобщался через миф, обряд, ритуал.

В Библейской священной истории, изложенной в форме религиозных символов, образов и сюжетов, идея регресса и прогресса связана с описанием божественного сотворения мира и человека, блаженного состояния первых людей, их грехопадения, выпадения в земную “смертную”, “трудовую” историю (с обещанием будущего избавления). В Новом Завете идея прогресса связывается с рождением, жизнью, деятельностью, смертью, воскресением и вознесением Иисуса Христа, как символического прообраза будущей судьбы человечества — концом земной, смертной жизни и возвращением в жизнь вечную, духовную, “царство небесное”.

В Новое время идея прогресса связана с процессом становления исторического взгляда на развитие общества, нашедшего свое воплощение в трудах философов, историков XVIII в. (Вольтер, Д. Вико, И.Г. Гердер). Однако наиболее глубокое и яркое воплощение идея прогресса в Новое время нашла в трудах немецкого философа конца XVIII — первой трети XIX в. Г.В.Ф. Гегеля, а также в трудах немецких философов XIX в. К. Маркса и Ф. Энгельса.

Идея прогресса связана в философии Гегеля с главным отличием человека от животного — наличием мышления, разума. В силу этого в основе исторического прогресса, с точки зрения Гегеля, лежит развитие разума, его переход из внутреннего мира природы во всемирную историю. При этом главной формой реализации является государство, а конечной целью — осознание свободы. Эти два фактора (государство и свобода), их взаимосвязь, развитие и определяют исторический прогресс, “шествие” всемирной истории от Китая, Индии, Персии, Греции, Рима в Германию, а также уровень развития отдельных стран и народов, сохранение одних (Китай, Индия) и гибель других (Персия, греческий мир). Соотношение государства и свободы — это, по убеждению Гегеля, критерий, стержень прогрессивного развития различных стран и народов. При этом в понимании направленности исторического прогресса Гегель занимает позицию европоцентризма, ибо всемирная история, по его мнению, развивается с Востока на Запад, находя свое завершение в немецкой государственности, философии, поэзии и т.д.

Взгляд на исторический прогресс в марксизме изложен в рамках материалистического, формационного подхода к пониманию истории. История общества рассматривается в нем как естественно-исторический процесс возникновения, развития и смены общественно-экономических формаций, которые представляют собой общество на конкретной исторической ступени развития, с определенным способом производства, базисом и надстройкой. Выделяя пять общественно-экономических формаций (первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую), марксизм рассматривал историю общества как восходящий, прогрессивный процесс перехода от одной общественно-экономической формации к другой на основе развития материального производства, производительных сил, способа производства. При этом движущей силой исторического прогресса рассматривалось противоречие в способе производства между постоянно развивающимися производительными силами и производственными отношениями, связанными с формой собственности и остающимися практически неизменными в тех или иных формационных рамках. Проявлением этих противоречий, с точки зрения марксизма, двигателем прогресса является классовая борьба, а их разрешением, а значит “локомотивом” истории, — социальная революция.

Такой формационный, восходящий, классовый, революционный подход к пониманию исторического прогресса имеет свой смысл, т.к. материальное производство, производительные силы, способ производства, классовая борьба, социальные революции играют определенную роль в развитии общества, но далеко не единственную, не всегда решающую. С позиций такого подхода трудно объяснить многочисленные явления и процессы, не укладывающиеся в формационные рамки. Это понимал и сам К. Маркс, вводя понятие “азиатского” способа производства, особенности которого нельзя было подвести под однолинейное, восходящее, формационное понимание общественного прогресса. Кроме того, понятие коммунистической формации как общества без противоречий, общества изобилия приводило к концу истории, что противоречило самой марксистской диалектике как учению о непрекращающемся движении, изменении и развитии.

Итак, к концу XIX — началу XX в. в европейской философии в понимании общественного прогресса господствовал гегелевский рационализм, видевший основу прогресса в развитии разума, государственности, свободы, и марксистский социологизм, связывающий прогресс с переходом от одной общественно-эконогической формации к другой на основе развития производительных сил. Против абсолютизации этих подходов в понимании общественного прогресса выступили такие философы XX в., как О. Шпенглер, А.Тойнби, К. Ясперс, П. Сорокин и др.

Одним из основных ударов по линейному, восходящему пониманию общественного прогресса был нанесен немецким философом конца XIX — первой трети XX в. О. Шпенглером, который в своей знаменитой работе “Закат Европы” изложил не формационное, не восходящее, не трёхзвенное (Древний мир — Средние века — Новое время) понимание общественного прогресса, а культурологическое, цивилизационное. История общества рассматривалась им не как нанизанная на одну линию последовательность культур, а как их одновременное существование.

Каждая культура, цивилизация, подобно живому организму, проходит, с точки зрения О. Шпенглера, определенные стадии развития — рождение, детство, возмужание, старость и смерть. Им выделено восемь таких культур — египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, западноевропейская и культура майи. В основе каждой культуры, по мнению О. Шпенглера, лежит определенный, специфический стержень, прасимвол, идея. Каждая культура представляет собой не что иное, как вариации на тему своего прасимвола. При этом Шпенглер отрицал наличие единого, общекультурного прасимвола человечества. Отсюда мировая история выступает не как некая целостность, а как совокупность отдельных культур, которые, не имея между собой ничего общего, рождаются, мужают и погибают независимо друг от друга, сами по себе.

Таким образом, понятие единой прогрессивной направленности в общественном развитии, с точки зрения культурологического подхода, становится относительным. Каждая культура сама по себе наполнена глубоким смыслом, но вместе взятые они не составляют определенного единого (тем более прогрессивного) смысла, для их единства нет общей основы, фундамента. В этом видится заслуга О. Шпенглера в понимании исторического прогресса. Он неявно показал, к чему может придти мир, устранив общий фундамент, которым для Европы являлось христианство, ибо сама по себе история без осевой ориентации на мораль, нравственность обречена на гибель. И если Европа после второй мировой войны не погибла, спаслась, выжила, выстояла, то только потому, что она пошла путем расширения и утверждения, принятия, а не отрицания религии, демократизма, гуманизма, защиты прав и утверждения обязанностей личности.

Подобно О. Шпенглеру, неформационный подход к пониманию общественного прогресса развивал в XX в. английский философ А. Тойнби, который в работе “Постижение истории” на большом фактическом материале разрабатывает теорию круговорота локальных цивилизаций, каждая из которых проходит стадии возникновения, роста, надлома, разложения. При этом под прогрессом понимается возможность духовного совершенствования, эволюция религий, сближающих и интегрирующих народы.

Осмыслению кризиса европейской цивилизации, пониманию направленности исторического процесса посвящено также одно из основных произведений немецкого философа XX в. К. Ясперса “Смысл и назначение истории”. С его точки зрения, VIII—II вв. до н. э. представляют собой “осевое время”, связанное с возникновением мировых религий, философии и представляющее собой прорыв в мифическом миросозерцании, форму осознания человечеством хрупкости, смертности, конечности границ своего бытия, постановку проблемы спасения, смысла человеческого существования. Это “пробуждение” духа и явилось, по утверждению К. Ясперса, началом общей истории человечества, объединением локальных культур, установлением подлинной, не родовой, не природной, а духовной связи между народами.

Проблема определяющей и объединяющей роли духовности в понимании направленности исторического прогресса в период противостояния двух мировых систем была поставлена одним из крупнейших социологов XX в. П. Сорокиным, который, анализируя особенности и тенденции в развитии двух мировых систем, определяющих судьбы цивилизации, высказал идею о их взаимном сближении, о возможности конвергенции, возникновения смешанного, интегрально-промежуточного социокультурного типа, снимающего негативные моменты и соединяющего позитивные ценности предыдущих.

Фундаментом, основой такой конвергенции, по утверждению П. Сорокина, является близость, одинаковость “культурного качества” любого общества, наличие общечеловеческих ценностей, выделенных еще в античности — стремление к истине, добру, красоте, правде, долгу, свободе, образованию, науке, искусству. Их забвение является признаком кризиса, деградации, регресса культуры, цивилизации, а основными путями очищения, прогресса — альтруистическая любовь и этика солидарности.

Своеобразной “проверкой” этих предсказаний в развитии общественного прогресса явилось современное западное общество, анализ которого дан в работах К. Поппера и других современных зарубежных и отечественных исследователей.

Английский философ и социолог XX в. К. Поппер в работе “Открытое общество и его враги” утверждает, что современное западное общество ничего общего не имеет с “капитализмом”, о котором писал К. Маркс. Для него характерно наличие внутренних механизмов к самореформированию и самосовершенствованию, многообразие форм собственности, прогрессивное налогообложение, широкий спектр социальных программ, что позволяет ему приближаться к реализации общечеловеческих ценностей, так или иначе заявленных в любых теориях и парадигмах, претендующих на понимание и прогнозирование прогрессивного развития общества.

Именно этот критерий (стремление к реализации общечеловеческих ценностей) является главным в анализе современного этапа развития общества и его дальнейших перспектив. Для понимания этого необходим анализ основных типов исторического развития общества, научно-технического прогресса, специфика которых определяется характером соотношения человека со средствами производства.

Источник: http://social-sciences.ru/index.php/filosofiatop/1-obshchestvo-i-obshchestvennye-otnosheniya/item/7-problema-obshchestvennogo-progressa

Развитие общества

Способы развития общества:

Эволюция (от лат. evolutio — развертывание, изменения). В широком смысле — это любое развитие. В узком смысле — это процесс постепенного накопления количественных изменений в обществе, которые подготавливают изменения качественные.

Революция (от лат. revolution — переворот) — качественные изменения, коренной переворот в социальной жизни, обеспечивающий поступательное прогрессивное развитие. Революция может происходить во всем обществе (социальная революция) и в отдельных его сферах (политическая, научная и т. д.).

Эволюция и революция не существуют друг без друга. Будучи двумя противоположностями они, вместе с тем, находятся в единстве: эволюционные изменения рано или поздно приводят к революционным, качественным превращениям, а те, в свою очередь, дают простор этапу эволюции.

Формы общественного развития:

формация и цивилизация.

Общественная формация — это конкретно-исторический тип общества, выделяемый по способу материального производства, то есть характеризующийся определенной ступенью развития его производительных сил и соответствующим ей типом производственных отношений.

Цивилизация в широком смысле слова — это возникшая в результате разложения первобытного общества (дикости и варварства) развивающаяся социокультурная система, обладающая следующими признаками: частная собственность и рыночные отношения; сословная или сословно-классовая структура общества; государственность; урбанизация; информатизация; производящее хозяйство.

Прежде всего выделим концепции регрессивного развития, где необратимые качественные изменения идут в направлении постоянного понижения качественных характеристик бытия, его неуклонной функциональной и структурной деградации. Чаще всего акценты на регрессивных аспектах развития носят локальный характер и ограничиваются социальными процессами. Например, в концепции русского мыслителя К.Н. Леонтьева современное общество движется к утрате качественного разнообразия, к губительному демократическому всесмешению и культурной нивелировке. Регрессивный взгляд на общество свойственен французскому консерватизму, лидером которого является Р. Генон. По его мысли все современные религии (кроме ислама) и духовные учения – продукт исторической деградации и утраты полноты первоначальной Сакральной Традиции. В принципе все современное общество с его техникой, демократией, профанной наукой и философией – духовно и социально деградирующее образование. Однако все эти подходы не новы.

Наиболее систематический вариант регрессивной теории развития представлен в китайской классической философии, особенно ее конфуцианской и в меньшей степени даосской традицией. Здесь постулируется тезис, что только предки были совершенно мудрыми людьми (чжуань цзы), которым был внятен голос Неба и Дао и которые, повинуясь сверхличному мировому закону, вели гармоничную социальную, семейную и личную жизнь. Чем дальше развивается общество, тем менее цели и стимулы человеческого бытия сообразуются с законами мировой жизни, а, значит, тем несчастнее и дисгармоничнее живет человек. Аналогичные мотивы утраченного «золотого века» можно найти в индийской и греческой философских традициях. Правда, во всех древних традициях подчеркивается, что существующий регрессивный этап должен рано или поздно смениться новым культурным взлетом и социальным расцветом. Идея же универсального и постоянного мирового регресса носит экзотический характер и является плодом пессимистических антисциентистских настроений ХХ века.

Противоположной моделью прогрессивного развития является “эмерджентизм”. Его с теми или иными вариантами развивали Л. Морган, Д. Александер, Г. Плеснер, А. Бергсон. Суть эмерджентизма заключается в абсолютизации скачкообразного характера развития и полной несводимости высшего к низшему. В результате вновь возникшее качество никаким образом не может быть объяснено из закономерностей функционирования низлежащей ступени. Процесс развития представляет собой как бы ступенчатую лестницу, где пространство между высшей и низшей ступенью ничем не заполнено. Между ними существует принципиальный онтологический разрыв.

В познании он чаще всего заполняется различными спекулятивными схемами с привлечением понятий типа “божественной воли”, “катастрофичности мирового развития”, “творческого порыва”, “космической генетической программы” и т.д. Иногда же просто утверждается, что человек в принципе не может предсказать наступление нового качества, исходя из знания настоящего качества. В результате действительность иногда представляется в эмерджентных концепциях как система спонтанно образующихся и функционирующих уровней мирового бытия.

Своеобразный синтез эволюционных и эмерджентных подходов на базе христианской креационистской установки был предложен в русской религиозной философии В.С. Соловьевым и Н.О. Лосским. Поскольку она по идеологическим причинам не рассматривалась в отечественной философско-теоретической литературе, то мы осветим ее несколько более подробно.

В «Оправдании добра» В.С. Соловьев рассматривает эволюцию Космоса как процесс «всемирного совершенствования» и выделяет пять царств-ступеней на этой великой лестнице жизни: минеральное, растительное, животное, человеческое и Царство Божие. Каждое из них характеризуется повышением «бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе».

В процессе эволюции каждое последующее царство не просто механически сменяет предыдущее, а органически вырастает на его основе, где каждое нижестоящее является материальной базой – как бы несущей основой - вышестоящего царства. Так, без минеральной основы не было бы растительности, растительность – основа существования животного мира, животные органы и клетки – необходимые элементы телесной жизни человека. Более того, каждая последующая ступень включает все предыдущие на правах подчиненных моментов.

По мысли В.С. Соловьева, почти в полном согласии с диалектико-материалистической концепцией развития, происходит процесс «собирания вселенной», где высшая ступень включает в себя все низшие, но сама не сводима к ним. Общая же картина эволюции и здесь, и там напоминает конус, имеющий отчетливую направленность к появлению человека. Однако на этом сходства между соловьевской теорией эволюции и марксистской диалектико-материалистической теорией заканчиваются. Если бы великий русский философ ограничился подобным взглядом на сущность эволюции, то был бы даже на порядок ниже марксизма, ибо последний, как известно, сумел вскрыть ряд важных и объективных диалектических закономерностей развития, кстати, не оцененных по достоинству в русской религиозной философии, за исключением разве что А.Ф. Лосева. Об этом мы подробно поговорим в рамках следующей лекции.

Однако В.С. Соловьев развивает подход, серьезно отличающийся как от диалектико-материалистического, так и от общенаучного взгляда на эволюцию как на прогрессивное движение от низшего к высшему. Несмотря на то, что высшие формы эволюции, действительно, организуются на базе низших и появляются в историческом времени вроде бы после них, по В.С. Соловьеву, было бы в корне неверно думать, что низшее порождает высшее, выступает его генетической причиной. С его точки зрения, порядок истинно сущего отнюдь не тождественен порядку явлений, и ничто так часто не обманывает нас, как именно эмпирическая очевидность. На самом же деле, именно высшее предшествует низшему и организует его, и никогда не может быть объяснено из последнего. «Жизнь есть некоторое новое положительное содержание, - замечает В.С. Соловьев, - нечто большее сравнительно с безжизненною материей, и выводить это большее из меньшего – значит утверждать, что нечто в действительности происходит из ничего, т.е. чистую нелепость».

Эволюция, феноменально разворачиваясь от простого к сложному, производит материальные условия для организации высших систем, но «собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений». Образ высшего, по В.С. Соловьеву, из метафизического – идеального - состояния лишь переходит на проявленный план, до этого активно формируя из будущего свои материальные несущие основы в настоящем. Это подобно тому, как если бы идеальная цель «наводила» материальные причины для того, чтобы реально сбыться.

Так, для своей высшей цели – актуально реализовавшегося Богочеловечества, Вселенная должна последовательно пройти через минеральное, растительное, животное и человеческое царства. Именно этой сверхвременной высшей целью космического процесса определяется и общая логика мирового развития, и его конкретные исторические этапы.

Н.О. Лосский, анализируя различные теории эволюции, определяет теорию В.С. Соловьева как супранатуралистическую, учитывающую и материальные условия эволюции, и добавляющую к ним идеальную основу. Эта теория «берет от естествознания всю фактическую сторону эволюции, но, сверх того, она усматривает в фактах ценностную и смысловую сторону их. … Замысел Вл. Соловьева есть одна из попыток идеал-реалистической религиозной философии выработать целостное миропонимание, содержащее в себе синтез науки, философии и религии». Собственный взгляд на развитие у Н.О. Лосского весьма близок к концепции В.С. Соловьева. Он лишь делает больший упор на собственную активность и свободу эволюционирующих монад - основных субъектов космического процесса. В сущности, русские мыслители последовательно экстраполируют принципы целевой детерминации, имеющие основополагающее значение для человеческого бытия, на низлежащие слои мирового целого.

Сегодня подобная экстраполяция в свете данных по космологии и синергетике, которые мы приводили выше, уже не кажется столь экзотической и спекулятивной. Напротив, ее независимо от философии высказывают многие натурфилософствующие естествоиспытатели. В некотором смысле, подобная целевая детерминация, как детерминация будущим, обратна причинной связи, как детерминации прошлым, а любой момент настоящего времени может быть рассмотрен как точка пересечения двух этих фундаментальных линий детерминации.

Показательно, что чем выше эволюционный уровень развития - тем, по-видимому, больший удельный вес и значение начинает играть именно целевая детерминация. Человеческое бытие - наглядный тому пример. В самом деле, если человек твердо поставил себе цель - скажем, получить высшее образование, то этот идеальный образ будущего будет определять его важнейшие поступки в настоящем (успешная сдача в срок экзаменов, посещение вуза и т.д.), словно наводя движущие материальные причины для своего реального осуществления. Конечно, здесь можно было бы возразить, что образ будущего существует-то в индивидуальной человеческой голове именно в настоящий момент времени, поэтому о будущем здесь можно говорить лишь в виртуальном смысле. Однако этот аргумент убедителен только для того, кто отрицает объективное и непосредственное существование мысли вне индивидуальной человеческой головы, а также возможность обратного детерминирущего влияния этой мысли на индивидуальный творческий процесс. Однако все больше фактов из самых разных областей знания говорит о том, что наша психическая жизнь отнюдь не замыкается в границах нашей черепной коробки. К этой важнейшей и крайне сложной теме современного научного и философского дискурса мы еще вернемся в рамках гносеологического раздела курса.

Однако онтологический статус целей в любом случае остается большой теоретической проблемой. Думается, что идеализм теистического типа представляется здесь столь же сомнительным, как и последовательный материализм, отрицающий всякое объективное наличие целей в природе. Думается, что здесь опять-таки наиболее эвристичной является монодуалистическая установка, а позитивные элементы эволюционизма, эмерджентизма и супранатуралистического эволюционизма, равно как и рациональные идеи в теориях “круговорота” и регресса, способна органически снять диалектическая концепция развития, освобожденная от своих идеологизированных и что называется “партийных элементов”.

2 вопрос

Часть и целое — философские категории, выражающие сложное строение любой вещи, которая состоит из более простых вещей, связанных между собой в некоторую относительно неделимую совокупность. Предметы, образующие вещь (целое), составляют ее части. Связь, которая объединяет части, составляющие целое, сообщает предмету свойство целостности, т. е. наличие интегративных свойств и закономерностей, присущих целому, но не присущих составляющим целое частям в их разобщенности. Следовательно, целое есть единство частей, существующее благодаря их взаимосвязи, устойчивый характер которой выражается в структуре данного целого.

Понятия целого и части были известны уже в древнегреческой философии, трудность состояла в разрешении противоречий, возникав­ших при определении подходов к исследованию целого. Известно, что Декарт в своих рассуждениях о методе рекомендует начинать иссле­дование любого предмета с разделения его на столько частей, сколько это необходимо для решения познавательной задачи. Следовательно, целое — сумма частей? Это верно лишь отчасти, поскольку целое не может быть сведено к простой сумме составляющих его частей. На­пример, здание не получится, если свалить в кучу груду строительных материалов. Противоположная точка зрения сводится к признанию приоритета целого. В этом случае познание целого предшествует по­знанию частей. Однако свойства частей также невыводимы из цело­го, как специфика целого не выводима из составляющих его частей. В результате сформировались антиномии целостности, удовлетворительное разрешение которых было затруднительно, поскольку каждое из противоречащих утверждений могло быть доказано на примерах из практики и опровергнуто также на примерах из практики. Так, положе­нию, что целое есть сумма частей, противоречит противоположение - целое больше суммы составляющих его частей. Утверждению: части предшествуют целому «противоречит утверждение» «целое предшествует своим частям», так как сообщает им новые свойства. В методо­логии познания названные антиномии также реализуются в противоположных познавательных установках: «целое познается через знание частей», а противоположение гласит: «части как продукт расчленения целого могут познаваться лишь на основе знания о целом». Иллюстрацией парадоксов целостности является, в частности, следующее явле­ние: вес каждого атомного ядра несколько меньше, чем суммарный вес его составных частей. Это явление называется «дефектом массы», объясняемой эквивалентностью массы и энергии. Как объяснить это явление с точки зрения парадоксов целостности? Разрешение названных противоречий предполагает признание единства противоположных представлений о связи части и целого. Действительно, часть зависит от целого, получает от целого новые свойства. Целое также зависит от частей, но в еще большей степени — от характера связи между ними.

Типы целостности. Характер связи частей обусловливает каче­ственную определенность целого, его целостность. Под целостностью понимается такая связь частей, которая обеспечивает единство частей целого, благодаря чему оно получает свойство системности, организованности. Тип связи частей определяет тип целостности. Структурная (связь строения), функциональная (характеризующая способ функционирования предмета), генетическая типы связи образуют соответствующие типы целостности. Различают также следующие виды целостности:

Механическое целое. Здесь имеет место сравнительно слабая зави­симость части от целого, и значительная зависимость целого от части. Например, колесо или руль автомобиля — части, без которых автомо­биль не поедет, но которые свободно могут существовать в своем каче­стве независимо от автомобиля.

Неорганическое целое. Здесь зависимость частей от целого возрас­тает, а зависимость целого от части уменьшается. Устойчивая связь ча­стей позволяет каждому элементу сохранять свои свойства и оставать­ся относительно неизменным. Например, электрон и в составе атома, и вне его (как направленный поток движущихся электронов) остается практически тем же.

Органическое целое. В органическом мире имеет место не только координация частей, но и их субординация. Вне целого части органи­ческих систем не существуют. Еще Аристотель отмечал, что рука, отде­ленная от тела, лишь по названию рука. Классификация типов и видов целостности показывает, что природа целого познается не только че­рез познание составляющих его частей, но и познание характера свя­зей между частями.

ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ — философские категории, выражающие отношение между некоторой совокупностью предметов и отдельными предметами, образующими эту совокупность. Человек давно научился выделять в окружающем мире отдельные объекты, а в объектах — составляющие их элементы (напр., лес состоит из отдельных деревьев, а у дерева, в свою очередь, выделяются крона, ствол и корни). Поэтому понятия Ч. и Ц. присутствовали в философии с самого начала ее возникновения. Одно из первых определений целого принадлежит Аристотелю: «Целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно». Категории Ч. и Ц. определяются посредством друг друга: часть — это элемент некоторого целого; целое — то, что состоит из частей.

Со времен античности проблема соотношения Ч. и Ц. не только обсуждалась в философии, но в той или иной форме возникала во многих сферах науки и даже общественной жизни. В философии эта проблема формулировалась в самом общем виде: что является более фундаментальным, исходным, важным — целое или его части? Решения этой проблемы постепенно оформились в виде двух альтернативных позиций, противоположные исходные принципы которых образовали т.н. антиномии целостности. Важнейшие из этих антиномий таковы:

1) тезис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей;

2) тезис: целое познается через знание его частей; антитезис: знание целого предшествует познанию его частей;

3) тезис: части предшествуют целому; антитезис: целое предшествует своим частям. Филос. позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма. Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом.

Представители как той, так и другой позиции приводили немало примеров, подтверждающих обоснованность их исходных принципов. Сторонники меризма указывали на такие объекты, как стадо животных, стая птиц, небесные созвездия, все свойства которых действительно определяются суммированием свойств, входящих в них предметов. Механицизм и редукционизм в физике, и биологи явились выражением именно этой позиции. С др. стороны, оправданность холизма легко усматривается, напр., из того факта, что ни мотор, ни колеса, ни кузов сами по себе не могут служить средством передвижения, этим свойством обладает только автомобиль как целое. Холистская позиция проявилась в теории эмерджентной эволюции, в витализме, в гештальтпсихологии.

БИЛЕТ

1 вопрос

Детерминизм филос. учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и духовного мира. Центральным ядром Д. служит положение о существовании причинности, т. е. такой связи явлений, в которой одно явление (причина) при вполне определ. условиях с необходимостью порождает, производит другое явление (следствие).

Совр. Д. предполагает наличие разнообразных объективно существующих форм взаимосвязи явлений, многие из которых выражаются в виде соотношений, не имеющих непосредственно причинного характера, т. е. прямо не содержащих в себе моментов порождения, производства одного другим. Сюда входят пространств. и врем. корреляции, функциональные зависимости, отношения симметрии и т. п. Особенно важными в совр. науке оказываются вероятностные соотношения, формулируемые на языке статистич. распределений и ста-тистич. законов. Однако все формы реальных взаимосвязей явлений в конечном счёте складываются на основе всеобще действующей причинности, вне которой не существует ни одно явление действительности, в том числе и такие события (называемые случайными), в совокупности которых выявляются статистич. законы.

Принципиальным недостатком прежнего (домарксистского) Д. было то, что он ограничивался одной непосредственно действующей причинностью, к тому же трактуемой чисто механистически; в нём отрицалась объективная природа случайности, вероятность выводилась за пределы Д., статистич. связи принципиально противопоставлялись материальной детерминации явлений. Связанный с метафизич. материализмом прежний Д. не мог быть последовательно реализован в ряде важных отраслей науки о природе, в особенности биологии, и оказывался бессильным в объяснении социальной жизни и явлений сознания. Эффективное проведение идей Д. здесь стало возможным только благодаря диалектич. и историч. материализму.

Ядром марксистской концепции социального Д. является признание закономерного характера обществ. жизни. Это, однако, не означает, что ход истории предопределён заранее и осуществляется с фатальной необходимостью. Законы общества, определяя осн. линию историч. развития, вместе с тем не предопределяют многообразия деятельности каждого отдельного индивида. В обществ. жизни постоянно складываются различные возможности, осуществление которых во многом зависит от сознательной деятельности людей. Д., т. о., не только не отрицает свободы, но, напротив, предполагает способность человека к выбору мотивов и целей деятельности.

Эволюц. теория Дарвина, давшая материалистич. объяснение относит. целесообразности в живой природе, развитие кибернетики, создавшей учение о саморегулирующихся системах, нанесли сокрушит. удар по идеалистич. телеологии, фатализму, учениям о предопределении и подтвердили правильность всех принципиальных посылок совр. диалектико-материалистич. Д.

Виды детерминизма. Философский детерминизм фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаимоотношений явлений объективной реальности: генетические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и коррелятивные связи, функциональные и целевые зависимости. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необходимость и случайность, возможность, действительность, закономерность, причинность и пр.

Социальный детерминизм - признает развитие общества от низших форм к высшим. При этом он также признает, как правило, не только направленность исторического развития, но и его по преимущественно прогрессивный характер.

Концепции социального детерминизма объясняют развитие общества за счет различных факторов и причин, например: Гегель – путем развития разума и свободы; О.Конт - смена типов мировоззрения; Маркс – смена способа производства.

Мыслители всех времен пытались найти социальные детерминанты. Одни их искали в географическом факторе, другие - в духовном, третьи - в материальном.

Географический детерминизм – это географическое и социальное понятие, обозначающее взаимозависимость между обществом и географической средой. Термином “географический детерминизм” иногда обозначают концепции, придающие географическим факторам решающую роль. Однако география охватывает не все аспекты взаимодействия человека с природой. Яркими представителями географического детерминизма были француз