Отчужденное осознавание и сопричастное осознавание

Что такое отчужденное осознавание? От чего оно отчуждено? Что такое сопричастное осознавание? Чему оно сопричастно? Ответив на эти вопросы, мы уясним себе суть различения между отчужденным и сопричастным осознаванием.

Коротко можно сказать, что отчужденное осознавание — это осознавание себя без действительного переживания самих себя, прежде всего без переживания своих чувств и эмоций. В своем крайнем выражении отчужденное осознавание — это осознавание нашего собственного не переживания себя и даже осознание того, что я не тут, как это ни кажется парадоксально. Ясно, что в таком состоянии находиться очень опасно. Отчужденное осознавание может сопровождаться различными физическими симптомами, особенно сильными, даже изматывающими головными болями. Это чаще происходит, когда человек намеренно усиливает отчужденное осознавание, будучи ошибочно убежден, что он тем самым практикует памятование. (Безусловно, не всякая головная боль, появляющаяся в процессе медитации, вызвана отчужденным осознаванием.)

Сопричастное же осознавание — это осознавание себя тогда, когда мы действительно переживаем себя. Наше переживание самих себя может быть и положительным, и отрицательным, смотря по тому, каково состояние нашего ума. Но даже если мы находимся в отрицательном состоянии, оно в итоге будет разрешаться благодаря тому, что мы не только позволяем себе его переживать, но также и осознаем его. Таким образом, отчужденное осознавание — это осознавание, которое отделено от переживания самого себя, особенно в плане эмоций. Сопричастное осознавание сопричастно переживанию себя, особенно своих эмоций. Так суть различения между отчужденным и сопричастным осознаванием проясняется хотя бы на уровне понятий.

Вероятно, некоторым из нас по-прежнему трудно уловить это различение и соотнести со своим действительным опытом. Так что взглянем на проблему в несколько ином свете, с позиции трех уровней или трех ступеней. Первый уровень — это переживание без осознавания, безотчетное. Это то, что с нами бывает большую часть времени. Мы чувствуем себя счастливыми или опечалены, переживаем боль или радость, любовь или ненависть, но мы не знаем этого по-настоящему. Не отдаем себе отчета в том, что таково содержание нашего опыта. Итак, здесь нет осознавания, только лишь голое ощущение или чувство. Мы теряемся в опыте. Мы себя не помним, — например, когда впадаем в гнев. После приступа гнева, придя в себя, мы говорим: Я не знал, что делал. Я не был самим собой, себя не помнил. Иными словами, пока мы отождествлялись со своей эмоцией, даже были одержимы ею, осознавания не было. Переживание на этом, первом, уровне есть — не скажешь, что его вообще нет, — но переживание не сопровождается осознаванием.

Второй уровень — это осознавание без переживания. Это отчужденное осознавание. Между нами и нашим переживанием возникает как бы зазор. Это как будто бы и не наш вовсе опыт — он там, снаружи. Так что мы не переживаем его в действительности. Мы на деле не чувствуем своих чувств; мы любим, но не на самом деле; мы ненавидим, но не на самом деле. Мы со стороны отчужденным осознаванием смотрим на собственное переживание.

Третий уровень — это переживание вместе с осознаванием. Это — сопричастное осознавание. В этом случае благодаря одному тому, что мы теперь переживаем сопричастное осознавание, весь эмоциональный опыт окажется скорее положительным, нежели отрицательным. У нас здесь есть переживание, и оно к тому же насыщено — вплоть до тождества с собою — осознаванием. Осознавание и переживание сошлись. Можно сказать, что осознавание проясняет переживание, а переживание дает осознаванию материал. Осознавание и переживание сплавляются так, что разграничить их невозможно: нельзя поставить переживание тут, а осознавание — там. Вы полностью погружены в эмоцию, то есть по-настоящему ее переживаете, но в то же самое время вместе с нею нераздельно присутствует и осознавание. Это гораздо более высокое состояние, которое нам трудно представить, если мы сами этого не переживали. Здесь не столько осознавание переживания, сколько осознавание-с-переживанием. Это осознавание-в-переживании, даже осознавание в гуще переживания.

Таким образом, эти три уровня следующие: (1) переживание без осознавания — обычное наше состояние; (2) осознавание без переживания, или относительно отстранившееся от переживания, что бывает нашим состоянием, когда мы вступаем на духовный путь и несколько сбиваемся в сторону; (3) осознавание и переживание во взаимном слиянии.

Каким же образом возникает отчужденное осознавание? Как это у нас выходит не переживать себя? Можно сказать, что отчасти таково свойство времени, в котором мы живем, особенно здесь, на Западе. Нам часто говорят, что мы живем в эпоху перемен. Еще бы! Иногда мы даже не понимаем, насколько резок, даже насильствен, но также и потенциально ценен свершающийся переход в иное состояние. Многие прежние ценности рушатся. Мы уже не так уверены в том, что истинно, а что ложно. Нам теперь не известно, как жить, какую взять роль в жизни. В связи с этим наше чувство самотождественности ослабевает, и, как результат, широко распространяется тревожность.

Но не следует преувеличивать важность этого фактора эпохи, в которую мы живем, рассмотрим более подробно некоторые непосредственные факторы, приводящие к отчужденности осознавания. Я рассказывал однажды о трех уровнях осознавания себя: осознавании тела, осознавании чувств и эмоций и осознавании мыслей. Таким же образом мы можем говорить о трех уровнях самопереживания и даже о трех уровнях самонепереживания.

Во-первых, рассмотрим переживания своего тела. Тому есть ряд причин. Одной из наиболее важных является отказ от подлинного переживания телесных ощущений, особенно связанных с сексом. Подобный отказ часто связан с неправильным воспитанием в детстве. Например, обнаруживается, что людей воспитали в представлении или смутном чувстве, что тело постыдно или, по крайней мере, оно не столь благородно или почтенно, как ум. Сходным образом некоторым людям было привито представление, что сексуальные чувства греховны. Все подобного рода представления или чувства унаследованы от христианства. Хотя во многом мы могли и перерасти христианство, по крайней мере христианскую догму и опеку церковников, все же подобные взгляды широко распространены и по-прежнему наносят много вреда. Пожалуй, одной из великих заслуг Вильгельма Райха было его основательнейшее исследование предмета, благодаря чему он смог достаточно ясно показать, как подавление в детстве приятных телесных ощущений может привести в зрелом возрасте к калечащему отрицанию мужчиной или женщиной их жизненных сил[clxiv].

Во-вторых, возможно не переживание чувств и эмоций. Это происходит различными путями. Например, нам привили веру, что некоторые эмоции, особенно отрицательные, неверны и им нельзя предаваться. Может быть, нас учили, что нельзя гневаться. После такого обучения мы чувствуем себя виноватыми, если по какой-то причине испытываем гнев. Даже будучи уже в состоянии гнева, мы и то иной раз настаиваем, что это не гнев. Мы не хотим признаваться в своем гневе. То есть мы давим чувство, отказываясь его переживать, и оно уходит в подполье.

Или же мы переживаем эмоцию, но нам самым авторитетным образом заявляют, что в действительности мы не испытываем этой эмоции. Допустим, вы в раннем детстве не любили младшую сестру, — это очень обычное явление во многих семьях. Ваш отец или мать, однако, говорили: «Конечно, ты ее любишь. Ты любишь ее потому, что она твоя сестренка». В подобной ситуации мы не понимаем, что происходит: мы переживаем определенное чувство, но нас уверяют, что нет. Здесь нам говорят, что такого чувства переживать не следует, — нам просто говорят, что этого чувства у нас нет.

Другой пример: мать говорит маленькому сыну, что он не боится темноты, потому что храбрые маленькие мальчики никогда не боятся темноты. Желая, чтобы его считали храбрым мальчиком, ребенок старается подавить свой страх. Он отказывается переживать собственный страх сознательно, но тот может возвращаться в кошмарных снах. Или малыш вдруг выпалит: «Я убью папу!» Но мать скажет: «Нет, ты этого не хочешь. Никто никогда не хочет убить папу». Маленький мальчик или девочка не любят черного хлеба, а мать говорит: «Конечно, ты любишь черный хлеб. Ты любишь, потому что тебе это полезно». В каждом из этих случаев присутствует замешательство и подавление, а ребенок отчуждается от своих собственных чувств.

Последствия этого длятся всю жизнь. На самом деле они не только продолжаются, но и многократно усиливаются другими источниками. Когда мы становимся постарше, например в подростковом возрасте, мы вдруг обнаруживаем, что не любим ходить на вечеринки, но убеждаем себя, что это нам нравится, потому что все вокруг (так мы себя уговариваем) это любят. Или на другом уровне, может статься, что мы совершенно равнодушны к работам некоего известного художника — его картины ничуть не трогают. Но мы также видим, что самые умные наши знакомые восхищаются его работами и высоко их ценят. Поэтому мы, хотя, может быть, считаем его картины просто мазней, тоже должны быть глубоко взволнованы. Примеров, по-видимому, достаточно. Конечный результат всего этого — наше отчуждение от своих чувств и эмоций, возникающее в большей или меньшей степени.

В-третьих, возможно не переживание мыслей. Нам не то, чтобы не удается мысли переживать, а вообще не получается, чтобы у нас были мысли. И все потому, что в наши дни так много посредников — родители, учителя, средства массовой информации — все говорят нам, что нам думать. Это не тот случай, когда нас закармливают информацией и фактами, а нечто совсем иное. Ведь все эти посредники сообщают нам также и оценочные суждения: они объясняют нам, что это правильно, а это неправильно, это хорошо, а это плохо. Газеты, радио, телевидение дают нам отобранную и искаженную информацию. Они за нас самих составляют наше мнение обо всем, что хочешь, а мы редко осознаем, как они это делают, да и делают ли вообще.

После этого небольшого обзора нам стало виднее, в каком состоянии находится большинство из нас. Мы отчуждены от самих себя: от собственного физического тела, — от своих чувств и эмоций; от своих мыслей. Мир, эпоха, общество, наши родители и учителя, а в завершение всего мы сами, продолжая добрую традицию, ввергают нас в это состояние. Мы не переживаем самих себя. Это мы должны признать и принять, научиться иметь с этим дело. Сравним ситуацию с айсбергом. Только верхушка айсберга возвышается над поверхностью волн, тогда как большая его часть остается под водой. Так и наше достаточно обширное Я, подобно айсбергу, находится под водой, но та его часть, которую мы имеем в переживании — нам это кем-то позволено или сами мы себе это позволили, — подобна верхушке айсберга, она сравнительно мала, а в некоторых случаях — крайне мала.

Именно в таком состоянии отчужденности некоторые из нас приходят к буддизму. Мы начинаем изучать самые разные чудесные вещи, в том числе памятование. Нас обучают памятованию, и мы воспринимаем это так, что нам предлагается отступить на шаг от самих себя, особенно от своих отрицательных эмоций, и ничего не переживать. То есть нам будто бы нужно только наблюдать себя, как если бы мы наблюдали за другим человеком. Конечно, на нас такое учение произведет глубокое впечатление, потому что в своем отчужденном состоянии мы непременно подумаем, что именно это нам и нужно. И мы начинаем практиковаться в памятовании так, как его восприняли. Мы отстраняемся от своих мыслей и чувств, отталкиваем их туда, наружу и просто смотрим на них. В результате этого в девяти случаях из десяти нам удается лишь усилить наше переживание отчужденного осознавания.

Учимся мы в буддизме и другим хорошим вещам. Например, узнаем, что желание, гнев и страх — это неискусные состояния. (Нам говорят, что мы должны называть их неискусными состояниями, а не грехами, потому что они грехов не лучше, даже куда хуже.) Нас учат, что надо избавляться от этих неискусных состояний. Мы думаем, что рады все это слышать, — почувствовать радость на этой стадии мы реально не можем. Мы думаем, что рады, — ведь это означает, что мы можем по-прежнему все эти эмоции заметать под ковер и утверждать, что их там нет. И это также усиливает наше отчужденное осознавание.

Далее, когда мы начинаем читать книги по буддизму, мы встречаемся с учением об анатме (пали — anatta), то есть отсутствии Я. На этой стадии, если повезет, какой-нибудь улыбающийся восточный монах расскажет нам, что, со- гласно учению буддизма, не существует Я, что это чистая иллюзия. Он скажет, что стоит только всмотреться, и сразу увидишь, что нет тут никакого Я. А считать, что у нас есть Я, — это грубая ошибка. Такие речи нам тоже по нраву. Они находят в нас отзвук потому, что в результате практики так называемого памятования наше ощущение реальности весьма поблекло. В своем переживании собственной нереальности нам кажется, что мы начали постигать истину анатма. Иными словами, мы начинаем думать, что развили запредельное прозрение. Тот лее самый улыбающийся восточный монах — он же ничего не знает о тех ошибках, которые могут совершать люди на Западе, — возможно, станет поощрять вас думать в этом направлении. Результатом будет наша все большая и большая отчужденность. Беда здесь не в том, что само учение неверно, но в том, что мы его неверно применили, или можно сказать, что иногда учителя с Востока, проповедуя на Западе и будучи незнакомы с западной психологией, применяют его неверно. Учение метафизически истинно: с метафизической точки зрения индивидуального Я не существует. Однако мы не воспринимаем этого метафизически. Мы принимаем это психологически, а от этого весь вред.

Так, в некоторых буддийских кругах развивается странная псевдодуховность. Люди там в целом достаточно развили памятование, т.е. внимательны: двери закрывают тихо; в дождливый день, прежде чем зайти в дом, тщательно вытирают ноги. Они не гневаются, по крайней мере того не показывают. Они очень тихие и контролируют себя. Но все выглядит как-то мертвенно, они не производят впечатления действительно живых. Они подавили свои жизненные силы и развили холодное отчужденное осознавание. Они не развили истинного сопричастного осознавания, в котором сплавлены самоосознавание и жизненные силы, жизненность.

Теперь возникает другой вопрос: как можно развить сопричастное осознавание? Для этого необходимо прежде всего понять, хотя бы теоретически, что произошло. Мы должны уяснить себе различие между сопричастным и отчужденным осознаванием, восстановить в памяти все свои шаги и загладить нанесенный самим себе ущерб (или вред от дурных сторонних воздействий). Надо позволить самим себе переживать свой собственный опыт. Если мы однажды избрали неверный ход и отчужденное осознавание развилось до какого-то серьезного уровня, тогда нам необходимо вернуться к началу и выучиться воспринимать и переживать себя. Мы должны научиться воспринимать переживания собственного тела, свои зажатые эмоции и чувства, мы должны научиться думать и упорно думать свои собственные мысли. Это не так просто, особенно для тех, кто уже немало пожил, потому что некоторые чувства похоронены очень глубоко и их трудно восстановить. Может быть, нам потребуется для этого профессиональная помощь. Может быть, мы должны хотя бы иногда демонстрировать наши чувства. Это не означает, что им следует потворствовать, но нужно не спеша и внимательно дать им возможность выйти наружу. Мы позволяем себе переживать свои чувства, сохраняя осознавание того, что мы действительно сами их переживаем. Если мы будем действовать в этом духе, мы вновь начнем воспринимать и переживать себя. Мы сможем переживать себя полностью и целиком. У нас будет опыт так называемого доброго и так называемого неблагородного, то есть всего, что живет внутри нас и является нами. Когда же мы действительно воспримем себя живо и во всей полноте, тогда мы сможем начать практиковать памятование, потому что тогда такая практика станет чем-то реальным, это будет целостное, или сопричастное осознавание.

(Из лекции №84: «От отчужденного осознавания к сопричастному осознаванию », 1970)

ЧЕТЫРЕ БРАХМА-ВИХАРЫ

Первая из четырех брахма-вихар — это майтри (пали — метта), или любовь. Санскритское слово maitri производ-но от mitra — друг. Согласно буддийским текстам, майтри — это любовь, которую человек чувствует по отношению к близкому и дорогому другу. В современном английском языке друг и дружба — слова довольно вялые, и дружба вызывает слабые эмоции. На Востоке не так. Там майтри, или дружба, — очень сильная и положительная эмоция, которую обычно определяют как захватывающее желание счастья и благополучия другому человеку, и не только в материальном смысле, но и в духовном. Снова и снова в буддийской литературе и в буддийском учении человека призывают развивать это чувство, испытываемое к самому близкому и дорогому, по отношению ко всем живым существам. Это чувство подытоживается в выражении sabbe satta sukhi hontu — «Да будут все существа счастливы!» — таково искреннее, сердечное пожелание всех буддистов. Если мы действительно чувствуем это сердцем, то есть не просто думаем о чувстве, но и переживаем его, тогда у нас есть майтри.

Развитие майтри в буддизме не отдается на прихоть случая. Некоторые полагают, что у них либо есть любовь к другим людям, либо нет, а коли нет, то ничего не поделаешь; — плохо дело. Однако в буддизме не так. Здесь есть вполне определенные упражнения и практики для развития майтри, т.е. любви. Их называют майтри-бхавана. Те, кто пытался их практиковать, знают, что они не просты. Нелегко развить любовь, но если мы будем настойчиво стремиться к этому и у нас получится, то нам воздастся сторицей — переживание это стоит трудов.

Во-вторых, — каруна (karuna, санскр. и пали), или сострадание. Конечно, сострадание тесно связано с любовью. Считается, что любовь переходит в сострадание, когда видит страдания любимого. Если ты любишь кого-то и затем внезапно увидишь его страдающим, твоя любовь моментально превращается во всенаполняющее чувство сострадания. Согласно буддизму, каруна, т.е. сострадание — самая духовная из всех эмоций, и именно оно особо характерно для всех Будд и Бодхисаттв. Некоторые бодхисаттвы, однако, особо воплощают собою сострадание, например Авалокитешвара — «Владыка, взирающий вниз (в сострадании)». Среди Бодхисаттв он представляет собою главное воплощение сострадания, или архетип сострадания. Есть множество различных форм Авалокитешвары. Одна из наиболее интересных — это одиннадцатиглавый и тысячерукий образ, который, хотя и кажется довольно странным, но с символической точки зрения производит очень сильное впечатление. Одиннадцати главам его соответствует то обстоятельство, что сострадание смотрит по всем одиннадцати сторонам, то есть во всех возможных направлениях, а тысяча его рук выражают непрестанную деятельность из сострадания.

Существует интересная история[clxv]о том, как появился именно этот образ. Эта история — не просто мифология, она основана на фактах духовной психологии. Говорят, что как-то раз Авалокитешвара созерцал скорби живых существ. Он оглядел мир и узрел, как страдают люди от разных причин: одни безвременно умирают, принимая смерть в огне, при кораблекрушении и от казни, другие страдают внезапной острой болью от тяжелой утраты, потери, болезни, голода и жажды, и в его сердце возникло безмерное сострадание; оно стало так непереносимо мощным, что голова его раскололась на куски. Точнее, она разделилась на одиннадцать частей, ставших одиннадцатью головами, обращенными к одиннадцати направлениям; а тысяча рук протянулись помочь всем страждущим. Такое прекрасное представление об одиннадцатиликом и тысячеруком Авалокитешваре — это попытка передать сущность сострадания, показать то, как сострадательное сердце отзывается на скорбь и страдания мира.

Другой прекрасный образ Бодхисаттвы, воплощающий сострадание — на этот раз женский, — Тара, чье имя означает «Спасительница», или «Звезда». Красивая легенда повествует, как она родилась из слез Авалокитешвары, оплакивавшего скорби и несчастья мира[clxvi].

Можно считать это простыми историями, искушенный человек волен снисходительно улыбнуться, но это не только истории и не поясняющие суть рассказы. Они исполнены реального, глубокого, символического, даже архетипического звучания и демонстрируют саму природу сострадания, воплощенную в конкретном образе.

В буддизме махаяны («Великий путь ») состраданию придается исключительная важность. В одной махаянской сутре Будда говорит, что Бодхисаттве, то есть стремящемуся стать Буддой, нет надобности учиться слишком многому. Если его научить одному состраданию, этого уже будет вполне достаточно. Нет необходимости для него знать о взаимозависимом происхождении, мадхьямике, йогачаре, Абхидхарме или даже о восьмеричном пути. Если Бодхисаттва знает только сострадание, если его сердце исполнено одним состраданием, этого достаточно. В других текстах Будда говорит: «Если некто имеет простое сострадание скорбям других живых существ, тогда придут и другие духовные качества, достижения и даже само Просветление».

Вот как это поясняется в волнующей истории, происшедшей в современной Японии. Рассказывают, что некий молодой человек был страшный мот. После того, как он спустил все свои деньги и вволю повеселился, ему все надоело и опостылело, включая себя самого. Единственное, что ему оставалось сделать, решил он, — это пойти в дзэнский монастырь и стать монахом. Это был для него последний выход. На самом деле он не хотел становиться монахом, но делать больше было нечего. И пошел он в дзэнский монастырь. Я думаю, он простоял у ворот, на коленях, в снегу дня три, как это, говорят, должны делать все новички. В конце концов настоятель — непреклонный старик — согласился принять его. Он выслушал молодого человека и спросил: «Ну ладно... А умеешь ты что-нибудь! » Подумав, молодой человек ответил: «Да, я неплохо играю в шахматы». Тогда настоятель кликнул распорядителя и велел позвать такого-то монаха. Пришел старый монах, проживший в монастыре много лет. Затем настоятель сказал распорядителю: «Принеси мой меч». Принесли, положили перед настоятелем. Затем настоятель сказал молодому человеку и старому монаху: «Теперь сыграйте партию. Проигравшему я отрублю голову вот этим мечом». Они взглянули на него и поняли, что он не шутит. Молодой человек сделал первый ход. Старый монах, который тоже был неплохой игрок, сделал свой. Молодой человек сделал второй ход. Старый монах — свой. Через некоторое время молодой человек почувствовал, как пот катится у него но спине и тонкими струйками стекает до пяток. Он сосредоточился, вложил в игру все свое умение и смог отразить атаку старого монаха. Тогда он почувствовал глубокое облегчение: «Ух, игра идет совсем неплохо!» Но затем, когда он был уже уверен, что выиграет, он поднял взор и посмотрел в лицо старика. Старик прожил в монашестве много лрт, двадцать, тридцать, а может, и сорок, он преодолел много страданий, жил строго и аскетично, очень много медитировал. Его лицо было худым, изнуренным и суровым. Тут молодой человек подумал: «Я же совершенно никчемный мот! Моя жизнь никому не нужна. А этот монах вел праведную жизнь, и теперь ему придется умирать». И тогда в его душе поднялась огромная волна сострадания. Он почувствовал, как ему стало жалко старого монаха, севшего здесь напротив него и вступившего в эту игру из послушания настоятелю, а теперь готового умереть из-за проигрыша. Великое сострадание переполнило сердце молодого человека, и он решил, что тому не бывать. Он намеренно сделал неверный ход. Монах сделал свой ход. Молодой человек еще раз нарочно пошел неправильно и стало ясно, что он проигрывает. Исправить позицию было уже нельзя. Неожиданно настоятель опрокинул доску: «Никто не выиграл, никто не проиграл», — сказал он. Потом он обратился к молодому человеку: «Ты научился сегодня двум вещам: сосредоточению и состраданию. Раз ты научился состраданию, толк из тебя будет».

Подобно махаянским сутрам, эта история учит, что нужно одно только сострадание. Молодой человек был мот, тратил жизнь впустую, но раз он оказался способен сострадать, он не был потерян. Он даже был готов отдать свою жизнь, но не позволил монаху пожертвовать своей, значит в глубине сердца этого, казалось, никчемного человека было много сострадания. Настоятель все это видел. Он подумал: «К нам пришел подающий надежды Бодхи-саттва», — и поступил соответственно.

Третья брахма вихара — мудита (mudita, санскр. и пали), или сорадование. Это счастье, которое мы испытываем, когда видим, что другие счастливы. Но увы, так бывает не всегда. Один циник сказал, что мы испытываем тайное удовлетворение от несчастий своих друзей[clxvii]. Часто так и происходит. Иной раз ваш знакомый или друг рассказывает вам о своей неудаче только, чтобы посмотреть на реакцию. Как правило, проявляется мгновенный трепет удовлетворения, после чего, конечно, возникает общепринятая реакция сочувствия, которая стирает вашу первоначальную, истинную реакцию. Такое и вправду случается. Это можно убрать с помощью осознанности, а также при помощи положительной устремленности приобщиться к чужому счастью. В целом, мы можем сказать, что радость — это типично буддийская эмоция. Если вы не радостны, и не счастливы, хотя бы иногда, вы вряд ли буддист.

Четвертая брахма-вихара называется упекша {upeksa, пали — upekkha) — безмятежность, или, проще, покой. Обычно мы определяем покой отрицательно, как отсутствие шума или помех, когда мы говорим: «Я хочу, чтобы меня оставили в покое». Но истинный покой — весьма положительное явление. Покой не менее значим, чем любовь, сострадание или сорадование, — даже важнее их, согласно буддийской традиции. Упекша — не просто отсутствие чего-то иного, но само есть качество и состояние. Это положительное, тонкое состояние, которое гораздо ближе к состоянию благодати, чем наш обычный покой. (Из лекции №48: «Рассудок и эмоция в духовной жизни», 1968)

ДХЬЯНЫ

Санскритское слово дхьяна (пали jhana) производно от глагольного корня dhyai — думать, воображать, созерцать, продумывать, вспоминать, вызывать в уме. Позднее у термина развилось совершенно иное значение, и, думается, Марион Матикс попадает в точку, формулируя следующим образом: «Цель дхьяны в том, чтобы через двери ума вступить в иные области переживания, отличные от данных нам посредством обычных способностей мышления и чувственного восприятия»[clxviii]. Это, в целом, хорошее определение. Есть и два вторичных значения: а) нечувствительность или притупленность по отношению к чувственным впечатлениям; это то, что в христианском мистицизме иной раз называют святым нечувствием, и б) визуализация, внутрипсихическое воображение личных свойств некоего божества.

Мы можем считать, что понятие дхьяна включает в себя два аспекта: высшие или сверхнормальные состояния сознания, т.е. состояние сознания вне пределов и при этом выше нашего обычного повседневного бодрствующего ума, — и различные практики, приводящие к переживанию этих высших состояний.

В буддийской традиции есть целый ряд перечней, описывающих различные уровни высшего сознания или различные его измерения. Здесь мы рассмотрим два перечня: четыре дхьяны мира форм и четыре бесформенные дхьяны.

Начнем с первых. Обычно перечисляются четыре дхьяны в этом наборе, но иногда бывает и пять. Это лишь напоминает нам, что не следует принимать такие классификации слишком буквально. Четыре дхьяны представляют собой стадии все более высокого психического и духовного развития, которое на деле есть единый длящийся, разворачивающийся процесс.

Традиционно существуют два способа объяснения четырех дхьян. В одном используются понятия психологического анализа: мы стараемся выяснить, какие психологические факторы присутствуют в каждом из этих высших состояний сознания. Другой способ — образный. Мы воспользуемся сначала анализом по психологическим факторам, а затем языком образов.

В терминах психологического анализа первая дхьяна характеризуется отсутствием таких отрицательных эмоций, как вожделение, зложелательство, леность и апатия, беспокойство и тревога, сомнение. Иначе они называются пятью психическими препятствиями. Вход в высокие состояния сознания закрыт, пока все отрицательные эмоции не преодолены, пока ум не освободился, хотя бы на время, не только от пяти препятствий, но и от страха, гнева, ревности, тревожности, угрызений, ложного чувства вины. Совершенно ясно, таким образом, что, если мы хотим серьезно практиковать медитацию, нашим первым заданием будет научиться тормозить хотя бы временно и лишь бурные проявления всех этих отрицательных эмоций.

Дхьяна — как переживание сверхсознательных состояний вполне естественна. В идеале, как только вы садитесь для медитации и прикрываете глаза, вы должны входить в дхьяну, это должно происходить именно так просто и естественно. Но так происходит, если мы живем настоящей жизнью людей. А в нашей практике нам приходится прилагать усилия, бороться, потеть, а не медитировать; не погружаться в состояние дхьяны, но убирать препятствия, не позволяющие нам достигнуть его. Как только мы сможем убрать препятствия, мы тут же на всех парусах вплываем в первую дхьяну.

Первая дхьяна характеризуется сосредоточением и объединением всех наших психофизических энергий. Обычно они рассеяны, распределены по множеству объектов, растекаются во всевозможных направлениях, тратятся впустую или находятся взаперти. Но, когда мы начинаем практиковать медитацию, все наши энергии сводятся воедино: запертые высвобождаются, а те, которые утекали понапрасну, больше не тратятся. Наши энергии сводятся воедино — сосредоточиваются, соединяются и текут вместе. Единое течение энергетического потока и повышение уровня энергии как раз и характерно для первой дхьяны (а также, в возрастающей степени, и высших дхьян).

Это сосредоточение и объединение энергий всего вашего существа переживаются в первой дхьяне как нечто чрезвычайно приятное и даже блаженное. Эти приятные ощущения имеют два аспекта: чисто психический и физический. Физический аспект часто передается словами восхищение, экстаз (санскр. priti). Он проявляется по-разному, например вы можете почувствовать, что у вас волосы встали дыбом. Некоторые люди в процессе медитации неистово плачут. Это тоже проявление экстаза на физическом уровне и это хорошее, здоровое и положительное проявление, хотя через некоторое время оно проходит.

Первая дхьяна также характеризуется некоторой мыслительной активностью. Человек может войти в первую дхьяну, только избавившись от всех своих отрицательных эмоций, объединив свои энергии, обретя опыт различных приятных психически и физически состояний, но еще сохранив некоторые остатки дискурсивной деятельности ума в момент медитативных переживаний, которые, однако, уже не в состоянии нарушить концентрацию. Спустя некоторое время наблюдается, что дискурсивная деятельность ума ушла к краю поля переживания, хотя пока и продолжает быть.

Во второй дхьяне дискурсивная деятельность ума пропадает. Она вытесняется все усиливающейся концентрацией. Таким образом, вторая дхьяна — это состояние, в котором нет мыслей. Когда говорят, что мысли должны исчезнуть, люди обычно пугаются. Им представляется, что с отсутствием мыслей человек как бы перестает существовать — возможно, он входит в состояние некоторого транса или же даже в кому. Необходимо подчеркнуть, что во второй дхьяне отсутствует только дискурсивная деятельность ума; в то же время человек полностью бдит, отдает себе отчет в себе, осознает себя. Действительно, если все осознание, все существо перешло в более высокое состояние, вы становитесь более бдительными, пробужденными, осознающими, чем обычно, то уровень бодрствования и осознания, сравнительно с обычным состоянием, тоже повышается. И когда дискурсивная мыслительная деятельность замирает и ум в этом смысле более не действует, человек все же переживает ясное, чистое и сияющее состояние осознанности.

Во второй дхьяне психические энергии концентрируются и объединяются еще больше; сохраняется и свойственное первой дхьяне радостное переживание (и физическое, и психическое). При переходе от первой дхьяны ко второй прекращается дискурсивная деятельность.

При переходе от второй дхьяны к третьей исчезает физическое ощущение удовольствия. Ум находится в блаженном состоянии, но сознание все больше отходит от тела, так что эти приятные, блаженные даже переживания не воспринимаются более в теле или посредством тела. На этом этапе телесное сознание сохраняется где-то с краю, остаточно. Вы осознаете свое тело как бы в отдалении, на периферии вашего переживания, а не в центре, как это бывало прежде всегда. Все остальные характеристики обеих предыдущих дхьян сохраняются и в третьей, становясь еще интенсивнее.

В четвертой дхьяне исчезает даже психическое переживание счастья. Это, конечно же, не означает, что человек становится несчастен, но ум возвышается над удовольствием и болью. Понять это достаточно непросто; и совершенно неверно будет представлять себе состояние, в котором нет ни боли, ни удовольствия, как нечто нейтрально-серое, что находится даже ниже, чем обычные удовольствия и боль. Напротив, в четвертой дхьяне ум выходит за пределы удовольствия, боли, даже психического блаженства предшествовавших дхьян и вступает в состояние невозмутимости. Как это ни парадоксально звучит, состояние невозмутимости более приятно, чем сама приятность (хотя не скажешь, что оно также болезненнее, чем сама боль). В четвертой дхьяне все энергии человека полностью воссоединены, поэтому она есть состояние совершенной психической и духовной гармонии, цельности и равновесия.

Эти четыре дхьяны передаются в учении Будды четырьмя удивительно удачными и даже чарующими образами:

«Словно опытный банщик или ученик банщика насыпал мыльного порошку в таз, подливает к нему, перемешивает и растворяет его, а пена совершенно пропитывается и насыщается влагой внутри и снаружи, не оставляя ничего сухим; вот так же и монах умащает, насыщает, наполняет и пропитывает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от отделения...

Подобно тому, как в озеро, питаемое подземным родником, не впадают ручьи ни с востока, ни с запада, ни с севера, ни с юга, и не попадает дождевая вода из облаков, а питаемо оно лишь чистейшей водой из родника на дне, и он совершенно наполняет и заполняет его так, что не остаются и малейшие части озера, не заполненные ключевой водой, так и монах... наполняет свое тело удовольствием и радостью, возникшими из сосредоточения...

Подобно тому, как ростки лотоса зарождаются в воде, пребывают под поверхностью воды и извлекают для себя питание из глубины вод, а их цветущие побеги и корни пропитываются и насыщаются чистейшей водой озера, точно так же и монах... пропитывает свое тело удовольствием без радости...

Подобно тому, как человек облачается с головы до ног в белое покрывало так, что не остается и малейшей части его тела, не покрытой белыми одеяниями, и монах сидит, облачась в состояние предельной невозмутимости и сосредоточения...»[clxix]

Эти четыре сравнения позволят видеть, что существует определенное развитие при переходе с дхьяны на дхьяну. В первом сравнении есть вода и мыльный порошок, другими словами, есть двойственность, разрешение которой достигается смешением. В первой дхьяне наступает полное объединение энергий сознающего ума на сознательном уровне.

Второе сравнение объясняет просачивание вовнутрь, проникновение насквозь, и, возможно, наконец, мощный вливающийся ток, когда источник вдохновения и сверхсознательных энергий объединяет все энергии на уровне сознающего ума.

Третье сравнение с л