II Различные аспекты феномена

Под каким бы углом мы ни затрагивали феномен обращения, свидетельства и документы нужно исполь­зовать с большими предосторожностями. И в самом деле, имеется «стереотип конверсии». Традиционно конверсия изображается по определенной устойчивой схеме, в которой, например, противопоставляются долгие нащупывания и заблуждения жизни, предше­ствующей конверсии, и решающее внезапное просвет­ление.

В частности, в истории этого литературного жанра капитальную роль сыграла Исповедь Августина. Этот сте­реотип грозит оказать свое влияние не только на способ изложения конверсии, но и на способ ее пере­живания.

Психофизиологические аспекты

Первые психологические исследования феномена конверсии восходят к концу XIX и началу XX века. Конверсия истолковывалась в перспективе тогдашних теорий как полная переработка поля сознания, вызван­ная вторжением сил, исходящих из подсознания (У. Джеймс). Именно в эту эпоху были собраны мно­гие свидетельства и документы.

Современное исследование скорее рассматривает фи­зиологические аспекты феномена. Изучается влияние

расположенными, чем другие, к такой конверсии. И, напротив, нужно отметить, что один из наиболее мощных движущих факторов конверсии находится в притяжении принимающего сообщества, в той атмос­фере благонравия и харизмы, которая может там ца­рить: так было в случае первоначального христианства, и это также касается некоторых общин, появившихся из движений религиозного «пробуждения». Влияние таких общин сопровождается явлением контаминации, способным к очень быстрому распространению.

Религиозные аспекты

Феномен конверсии характеризует в основном рели­гии «разрыва», в которых инициатива Бога вторгается в мир и вводит радикальную новизну в ход истории. Сло­во, адресуемое Богом человеку, часто записанное в свя­щенной книге, требует абсолютного присоединения, полного разрыва с прошлым, посвящения всего суще­ства. Эти религии суть миссионерские, потому что они провозглашают себя универсальными и требуют для себя всей личностной полноты человека. Конверсия там является «повторением», не только в смысле ново­го старта, возрождения, но также в смысле повторения первоначального события, на котором основывается религия обращения; это вторжение божественного в ход истории, которая повторяется в индивидуальной истории. Конверсия здесь также принимает смысл нового творения, если правильно то, что акт первона­чального творения был абсолютной божественной инициативой. Августин в своей Исповеди (XII) отожде­ствляет движение, через которое материя, созданная Богом, получает просветление и формирование и обращается к Богу, с движением, через которое его душа вырвалась из греха, была просветлена и поверну­лась к Богу.

Помещая теорию конверсии в более общую перспек­тиву теологии творения, Августин указывал путь, кото­рый позволил бы разрешить теологическую проблему обращения: как примирить человеческую свободу и божественную инициативу? В теологии акта творения все есть «милость», поскольку все зиждется на свобод­ном решении и абсолютной инициативе Бога. Значит, акт конверсии полностью свободен, но его свобода, как всякая реальность, сотворена Богом. Тайна Божией благодати, в конечном счете, отождествляется с тайной божественной трансцендентности.

Философские аспекты

В античности философия была главным образом об­ращением, то есть возвратом к себе, к своей настоящей сущности, путем насильственного вырывания из от­чуждения бессознательности. Именно исходя из этого фундаментального факта и развивалась западная фило­софия. С одной стороны, она старалась разработать физику или метафизику конверсии. С другой стороны, и в основном, она всегда оставалась духовной деятель­ностью, имеющей характер настоящей конверсии.

Еще античная философия предлагала физику или метафизику конверсии. Как это возможно, чтобы душа вернулась к самой себе, обратилась к себе, снова обрела свою первоначальную сущность? Именно на этот скры­тый вопрос и отвечали стоическое и неоплатоническое учения. Для стоиков именно сама чувствительная ре­альность наделена этим движением конверсии. Целая Вселенная, живая и разумная, оживляемая Логосом, была наделена вибрационным движением, идущим из­нутри вовне и из внешнего к внутреннему. Конверсия философской души была, таким образом, согласована с конверсией Вселенной, и, в конце концов, с универсаль­ным Разумом. Для неоплатоников только настоящая

установке здравого смысла; оно есть возврат к первона­чальному и к первоисточнику, к подлинному, к внут­ренности, к сущностному; оно есть абсолютное новое начало, новая исходная точка, преобразующая прошлое и будущее. Эти же черты можно найти в со­временной философии, в частности, в феноменологи­ческой редукции, предложенной Гуссерлем, Хайдегге-ром и Мерло-Понти — каждым по-своему. В каком бы аспекте она ни представала, философская конверсия есть доступ к внутренней свободе, к новому восприя­тию мира, к подлинному существованию.

Феномен обращения раскрывает особенным образом непреодолимую двойственность человеческой реаль­ности и необозримую множественность систем толко­вания, которые можно к ней применить. Кто-то увидит в конверсии знак божественной трансцендентности, от­кровения благодати, на которой зиждется единствен­ная настоящая свобода. Другие — чисто психофизиоло­гический или социологический феномен, изучение ко­торого возможно позволило бы совершенствовать приемы внушения и методы преобразования личности. Философ же будет думать, что единственным настоя­щим преобразованием человека является философское обращение.

Литература

R. Allier. Psychologie de la conversion chez les peuples non civilisйs. Paris, 1925.

A. Billete. Rйcits et rйalitйs d'une conversion. Montrйal, 1975.

J. Bloch. Les Inscriptions a"Asoka. Paris, 1950.

L. Brunschvigg. De la vraie et de la fausse conversion. Paris, 1950.

W. James. The Varieties of Religious Experience II Gifford Lec­ture. 1902; trad, fr: Paris, 1906.

С. Keysser. Eine Papua-Gemeinde. Neuendettelsau, 1950.

реальность, то есть духовная реальность, способна на это движение, которое является движением мысли-тельности. Для самоосуществления ум выходит из са­мого себя, чтобы вернуться к самому себе, он экстати-руется в жизнь и снова обретает себя в мысли. Эта схе­ма будет доминирующей для всех диалектических философий.

Для Гегеля история есть Одиссея ума, а заданная история в философии — это возврат ума внутрь самого себя (Erinnerung), и под этим нужно понимать его обращение, которое Гегель, верный в этом духу хрис­тианства, отождествляет с искупительным актом, си-речь страстями Человеко-Бога: «Принятая история, это возврат к внутреннему, и Голгофа абсолютного ума, дей­ствительность, истинность и уверенность в своем троне, без которого он был бы одиночеством без жиз­ни» (последняя фраза Феноменологии духа). По Марксу, именно человеческая реальность наделена этим дви­жением отчуждения и возврата, извращения и обраще­ния: «Коммунизм есть возврат человека к себе <...>, осуществленный путем эволюции, совершавшейся до сих пор» ¹⁾.

Больше и лучше, чем теория конверсии, философия всегда сама оставалась главным образом актом конвер­сии. Можно проследить формы, в которые облекается этот акт на протяжении всей истории философии, рас­познать его, например, в картезианском cogito, в amor inteьectualis Спинозы, или же еще в бергсоновской интуи­ции длительности. Во всех этих формах философское обращение есть вырывание и разрыв по отношению к повседневному, к знакомому, к ложно-естественной

К. Маркс. Политическая экономия и философия. 1844 (рукопись).

НЕГАТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ

A. D. Nock. Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933.

W. Sargant. Physiologie de la conversion religieuse et politique (Battle for the Mind. A Physiology of Conversion and Brain-Washing). Paris, 1967.

D. Schlumberberg, L. Robert, A. Dupont-Sommer, E. Benvй-niste. Une bilinguegre'co-arame'enned'Asoka. Paris, 1958.

G. van der Leeuw. La Religion dans son essence et manifestations. Paris, 1948.

J. Warneck. Die Lebenskrдfte des Evangeliums. Missionserfahrungen innerhalb des animtstiscben Heidentums. Berlin, 1908.

Апофатизм, или Негативная теология

Может быть, было бы предпочтительно говорить ско­рее об апофатизме (греч. apophasis, «отрицание») или об аферетическом методе (греч. aphairesis, «абстракция»), чем о негативной теологии. Ибо если традиционно «негатив­ной теологией» мы называем метод мышления, ставя­щий себе целью воспринимать Бога, применяя к нему предложения, отрицающие всякий воспринимаемый предикат, из этого логически следует, что негативная те­ология будет отрицать от своего объекта само божество, поскольку речь еще бы шла о воспринимаемом опреде­лении. Слово «теология» (то есть «речь о Боге») больше не оправдало бы себя. Напротив, термин апофатизм име­ет то преимущество, что он обозначает лишь общий смысл демарша ума, нацеленного на трансцендентность путем негативных предложений. Этот апофатический демарш, теория которого есть уже у Платона, был систе­матизирован в платонической теологии, потом в христи­анской теологии — в той мере, в какой последняя являет­ся наследницей платонизма. Но его существование обнаруживается и в других течениях мысли, даже в ло­гическом позитивизме Витгенштейна или в философии Ясперса. Такое распространение апофатизма может объясняться условием, свойственным человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пре­делы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком: апофатизм — это символ неизрекаемой тайны бытия.

этого прибавления. Вот почему метод абстракции смог рассматриваться как негативный метод.

Эта абстракция является настоящим способом позна­ния. Мы отсекаем и отрицаем то, что больше, то, что прибавилось к простому. То есть в данном анализе мы восходим от сложного к простому и от видимой реаль­ности — физического тела — к невидимым и только за­думанным реальностям, лежащим в основе его реально­сти. Иерархия и генезис реальностей устанавливаются в зависимости от степени их сложности или простоты. Сложное происходит от простого путем прибавлений элементов, которые, подобно пространственным изме­рениям, материализуют первоначальную простоту. Вот почему восхождение к бестелесному и непонимаемому осуществляется путем отсекания этих материализую­щих прибавлений. Такое восхождение имеет отрица­тельный аспект — вычитание этих прибавлений, и поло­жительный аспект — интуицию простых реальностей. Метод позволяет подняться с более низкого онтологи­ческого плана к более высоким онтологическим планам в иерархическом движении вперед.

С самых первых веков нашей эры у языческих (Аль­бин ⁵⁾, Цельс ⁶⁾, Максим Тирский ⁷⁾, Апулей ⁸⁾) и христи­анских авторов (Климент Александрийский ⁹⁾) мы находим систематизированную теорию теологических методов, интегрирующую в себе этот аферетический ме­тод. Например, Альбин различает четыре пути, по кото­рым человеческий ум может возвыситься к Богу, то есть, говорит он нам, к реальности, которая может быть схва­чена только интеллектом ¹⁰⁾, и которая совершенно бестелесна ¹¹⁾. Эти четыре пути представляют собой утверждающий метод — тот, что сопровождает Бога положительными предикатами,— метод аналогии (на­пример, сравнение Бога с солнцем), метод трансценден­тности (возвышение от видимого качества к своей идее)

1. Метод абстракции

и интеллектуальная интуиция

Чтобы быть еще более точным, уместнее было бы говорить об аферетическом, чем об апофатическом ме­тоде, по крайней мере, на период времени, который до­ходит до четвертого века после Р. X. Действительно, в течение всего этого времени негативная теология обо­значалась термином aphairesis, выражающим интеллекту­альную операцию абстракции, и гораздо реже термином apophasis. Вот почему затруднительно четко определить точную эпистемологическую ситуацию негативной тео­логии в античности^1}. И в самом деле, в традиции древ­ней Академии и у Аристотеля понятие aphairesis крайне сложно, и современники много дискутировали о настоя­щей природе Аристотелевой абстракции ²⁾. Во всяком случае, как в Академии, так и у Аристотеля noesis заключа­ется в интуиции формы или сущности, и это схватыва­ние формы подразумевает отделение того, что не сущ-ностно важно: мысль наделена способностью произво­дить такое отделение. Этот метод отделения и отсекания и составляет абстракцию; он особенно используется вы­шеназванными философами для определения матема­тических сущностей: путем отсекания глубины опреде­ляется поверхность, путем отсекания поверхности опре­деляется линия, путем отсекания протяженности определяется точка ³⁾. Эта операция ума также позволя­ет, с одной стороны, определить математическое коли­чество как таковое, и с другой стороны, установить

иерархию между математическими реальностями, начи­ная от пространственной трехмерности до встроенности первичного единства. Но ведь, однако, эта операция от­секания может разрабатываться в логической перспекти­ве, как операция отрицания. Можно представить себе присвоение предиката субъекту в качестве прибавления ⁴⁾,

и отрицание этого предиката в качестве отсекания

что полнота бытия бесконечна. Традиционная теория негативной теологии уже с самых ее платонических пер-воистоков несет в зародыше идею бесконечной потен­ции бытия.

Поэтому аферетический метод не содержит в себе ничего иррационального. Это философский и математи­ческий метод, и его единственная цель состоит в про­движении мысли от чувственного познания к интел­лектуальному познанию ¹⁴⁾ простых принципов: точки, монады, бытия, интеллекта ¹⁵⁾. Аферетический метод позволяет мыслить достигаемый им объект. Он является даже по преимуществу упражнением мысли, поскольку мышление заключается в изолировании сути и формы предметов.

II. От невозможности

мыслить к невозможности говорить

На аферетический метод, который мы только что об­судили и который является по преимуществу методом интеллектуальным, предназначенным для достижения интуитивного понимания реальности, накладывается, начиная с Плотина, другой метод, тоже аферетический, но в некотором роде трансинтеллектуального характе­ра, который будет становиться все более и более настой­чивым у последующих неоплатоников и у Дамаскина.

И в самом деле, для Плотина первичное Существо, первичная Мысль не имеют своей основы в самих себе, но растворяются в трансцендирующем их принципе. Само по себе это движение плотиновской мысли сооб­разно движению мысли Платона, допускающего Идею Блага ¹⁶⁾ в качестве основания для понимаемости идей, причем эта Идея Блага находится за гранью бытия, это ousia.. Но, в отличие от Платона, Плотин задает себе вопрос, и вполне определенно, об имеющейся у нас воз­можности познать этот трансцендентный принцип. Поскольку он трансцендирует бытие и мысль, он не есть

и, наконец, негативный метод (говорить о Боге, так как мы не знаем, кто Он). Сам тот факт, что имеются четыре пути подхода к Божественному, наглядно показывает, что негативный метод не должен пониматься здесь как признание абсолютного Непознаваемого. Совсем наобо­рот, как мы говорили раньше о методе абстракции, это строгость в определении и интуиции, позволяющих пе­рейти от чувственного познания к интеллектуальному. Заметим, Альбин и Климент Александрийский явно примыкают к платонической традиции аферетического метода. Мы достигаем Бога так же, как мы достигаем по­верхности, абстрагируясь от глубины, линии — от шири­ны, точки — абстрагируясь от понятии длины, и, как до­бавляет Климент, достигаем монады, отсекая от своего сознания понятие пространства.

Итак, в этом методе, пришедшем от Платона и коди­фицированном в I и II веках, мы наблюдаем прием абст­ракции, осуществляемый по отношению к чувственному и телесному. Но эта абстракция не ведет к «абстракци­ям». Отрицания на самом деле являются утверждения­ми, потому что они суть отрицания отрицаний или отсе­кание вычитания. Абстракции поэтому могут привести к интеллектуальному ощущению конкретной полноты, поскольку настоящее конкретное есть нетелесное и не­понимаемое. В платонической перспективе простота, нетелесность, непонимаемое наделены полнотой бытия, к которой мы ничего не может прибавить. Все прибавле­ния, которые ее определяют, материализуют, разнообра­зят, суть на самом деле деградации, уменьшения и отри­цания. Именно это дает понять Плотин ¹²⁾, когда он ут­верждает, что человек, отрицающий свою собственную индивидуальность, не умаляет себя, но напротив, увели­чивается до размеров универсальной реальности, то есть непонимаемого. Ту же тему мы найдем в знаменитой формуле Спинозы ¹³⁾: «Determinatio negatio est». Всякая част­ная форма, всякое определение есть отрицание, потому

ходно выразить парадокс, состоящий в утверждении че­ловеческой мыслью абсолютного принципа, трансцен-дирующего мысль, принципа всего, то есть всей цело-купности постижимого ²⁰⁾. И в самом деле — этот прин­цип не может быть вне всего, ибо он тогда, не имея никакого отношения ко всему, перестал бы быть прин­ципом, и он не может быть вместе со всем и во всем, ибо тогда он больше не принцип, поскольку смешивается со своим следствием ²¹⁾. Однако трансцендентный принцип всего необходимо постулировать, хоть мы и не можем ничего сказать по его поводу. Плотин говорил, что мы не можем мыслить принцип, но можем о нем говорить. Да-маскин, напротив, заявляет, что мы не можем говорить о принципе, мы можем только сказать, что мы не можем о нем говорить: «Мы демонстрируем наше невежество и нашу невозможность говорить о нем (aphasia)» ²²⁾. Дамас-кин анализирует апорию непознаваемого: в равной сте­пени невозможно сказать, что принцип непознаваем и что он познаваем. Мы не говорим о принципе, мы только лишь описываем субъективное состояние, в котором пребываем сами: «Наше невежество по поводу него пол­ное, и мы его не знаем ни как познаваемый, ни как непознаваемый» ²³⁾.