Индивидуальное и общественное (Гегель versus Рассел)

Может показаться, что мы снова стоим у порога нашей проблемы: сознание – свойство человеческого индивида. Правда, после беглого знакомства с концепциями ряда знаменитых философов мы, кажется, можем дать и более развернутую характеристику этого свойства. Не правда ли, сознание выглядит теперь некоторой совокупностью психических процессов, происходящих в теле человека, отражающих мир и оценивающих его с помощью усвоенных в индивидуальном опыте объективных форм исторической культуры человечества. Среди них главную роль играют средства общественной коммуникации (язык прежде всего). Только и это уточнение[89] сохраняет для нас исходную формулировку проблемы: мыслит, осознает мир именно тело, вступающее в непосредственный чувственный контакт с объектами своей жизнедеятельности. Среди них предметы человеческой культуры. И мы уже догадываемся (после Гегеля), что они-то и придают психике человека существеннейшие черты сознательного отношения ко всем внешним предметам. Но именно Рассел в контексте сегодняшних проблем вернул нас из заоблачных философских высот гегелевской «Феноменологии духа» к, казалось бы, наглядному факту: человек усваивает безличные общественные формы культуры в онтогенезе, в процессе своего индивидуального развития, в неповторимом опыте своей единственной жизни.

Учитывая не разрешенное пока противоречие между индивидуально-чувственной тканью психики отдельного {132} человека и общественными (безличными) формами культуры, можно теперь сформулировать и вопрос того же Рассела об «именах», с помощью которых мы понимаем друг друга и самих себя.

Обойти этот вопрос мы никак не можем. Он стоял, как мы убедились, в центре внимания философов, решавших проблему: что есть знание и как оно приобретается человеком? Дело в том, что даже самое интимнейшее, самое личное отношение человека к объектам его чувственного восприятия – только потому осознанное отношение (сознательное), что человек относится к этим объектам со знанием их[90]. А знание, выраженное в слове (имени), относится к целым классам, хотя в самом объективном мире существуют только отдельные, единичные предметы и с ними имеет дело наше непосредственно чувственное восприятие. Общественный (неличностный) язык, оперирующий именами, содержащими в значениях слов знание о свойствах, необходимо присущих целому классу предметов (множеству), осваивается индивидом, но не является его произведением. Так сказать, не является функцией его неповторимой структуры. Иными словами, язык для каждого из нас с этой точки зрения – составной элемент культурной «среды», который мы используем для общения с другими людьми в качестве средства. И не только для общения. Нам уже ясно, что увидеть в незнакомом предмете нечто, имеющее смысл, нам помогают слова, обозначающие признаки целого класса предметов.

Вот и спрашивается: каким же образом неповторимо личные контакты с множеством неповторимо особенных {133} предметов, что и составляет основу всякого знания, согласуются с тем общим, надличностным, что составляет содержание слов и всех других средств выражения общественной культуры? И так как именно Гегель рассматривал общее (надличностное) значение слов и других форм исторической культуры как причину и тайну одухотворенности индивида, то, нам кажется, самое время вновь вернуться к Гегелю.

Для разрешения противоречия общественного и индивидуального Гегель призвал на помощь историю, показав, что противоречие – это не конфронтация каких-то извечных свойств (функций) раз и навсегда сформировавшихся предметов (структур), а единый процесс постоянного взаимоопределения одних индивидов другими. Общественные формы культуры (в том числе язык), по Гегелю, не есть внешняя по отношению к каждому отдельному индивиду среда. Это живая, реальная биография ранее живших индивидов, воплощенная (опредмеченная) в их творениях, в средствах их состоявшегося общения. Образование (о котором Рассел говорил, что оно ведет – и не без успеха – к обезличиванию языка) для Гегеля – единственный путь одухотворения каждого нового индивида, путь пробуждения его индивидуального сознания. И достигается эта цель при помощи своеобразного предъявления уже образованными индивидами индивиду, вступающему в жизнь, тех форм культуры, которые были способами и средствами общения ранее живших людей. Следовательно, образование – единый процесс общения людей, развернутый в реальном историческом времени (а не только в пространстве школьных помещений).

Поэтому для Гегеля формы исторической культуры (формы общественного сознания) никогда не безличны. Они могут и должны быть опредмечены в средствах и результатах человеческой деятельности и общения (иначе их невозможно передать телесному, чувственно воспринимающему мир индивиду). Но и в этом, казалось бы, отчужденном от индивидов виде они служат развитию человеческого духа, участвуя в качестве средств деятельного общения людей, изменяясь и совершенствуясь в соответствии с новыми целями, рожденными духовным творчеством индивидов. Тем самым вполне предметные средства и результаты деятельности и общения в живых формах человеческого взаимодействия распредмечиваются, рождая в людях осознанные потребности, развивая их способности, наделяя людей знаниями, навыками и умениями, то есть всеми культурно-духовными определениями сознания.

Как видите, ничего мистического в фундаментальнейшей идее Гегеля мы пока не заметили[91]. Более того, {135} представление об образовании как развернутом во времени процессе и по сей день является ключевым для правильного понимания формирования человеческой личности. Мистика Гегеля... Но о ней чуть позже. Главное, что нам нужно было увидеть сейчас, заключается в выводе: для Гегеля общественное – не безличная среда, к которой приспосабливается в себе несущий все свои извечные качества индивид, а способ, средства и формы общения индивидов, составляющие сущность, содержание их индивидуальной духовности. Развитие сознания, тем самым, есть, по Гегелю, исторический процесс, есть реальное время истории, то есть содержание человеческой деятельности, а не пространственное взаимодействие родившегося индивида с окружающей его природной и общественной средой.

Сравните теперь две «логики», используемые для характеристики развития индивидуального сознания человека: «логику» временной, исторической развертки процесса общения людей и «логику» здесь и теперь происходящего, непосредственно пространственного взаимодействия человека и природы, человека и человека, человека и «общественной среды». В первом случае общественное – это определение качеств индивидов {136} реальными способами их жизни, их общением; во втором – определение надындивидуальной, внешней по отношению к индивидам структуры сложившихся форм общения. В первом случае индивидуальное – это воплощение исторического процесса в жизнедеятельности отдельного человека, в фактах его личного общения с другими людьми, в его потребностях и способностях; во втором – перечисление его потребностей и способностей самих по себе, характеристика индивида с помощью замеченных в нем, как таковом, свойств, функций и т. п. В первом случае общественное и индивидуальное раскрывают всеобщие и особенные формы исторически развивающегося сознания людей. Во втором – общественное и индивидуальное противопоставлены друг другу как готовая социальная структура (среда) и особь вида Homo sapiens, включенная в эту среду, но остающаяся при этом вполне самостоятельной структурой.

Однако у второй «логики» есть свое историческое основание, преодолеть которое не смогла и гегелевская концепция исторического развития сознания. Это обнаружилось как раз тогда, когда Гегель приступил к исследованию вопроса об истоке, сути самой истории.

Для Гегеля, как мы видели, всеобщие исторические формы сознания – это живые формы духовного общения индивидов, осуществляющегося в реальном историческом времени. Взаимодополняющие, переходящие друг в друга и взаимоисключающие культуры народов, эпохи взлета и падения этих культур – не «социальный фон», на котором люди разыгрывают свои индивидуальные пьески, не внешние преходящие обстоятельства, к которым они вынуждены приспосабливаться, а содержание их жизни. Их собственные, личные потребности и цели имеют как раз тот смысл, который задан самой формой их духовного общения, ее историческим содержанием. {137}

Всеобщие исторические формы сознания поэтому – не собрание всех энциклопедий, не совокупность знаний, не сумма воль, не итог всех стремлений, которые пережили люди за свою историю, не над- и внеличностная структура «фактов культуры» (логики, языка и т. д.), а именно меняющиеся формы последовательного, ступенчатого развития духа, осуществляющегося и существующего в сознании реально живших и живущих людей. Объективный дух (Рассел бы сказал: логика языка и научного знания) реализует себя в земной истории человечества в форме «субъективного» духа (сознания) индивидов.

Только индивиды-то заняты разными делами. И сами по себе они разные. Сознание любого из них – не слепок с какого-то одного всеобщего образца. Каждый по-своему включается в историческое время культуры и на свой лад, в неповторимой, особенной форме осознает это время. Бесконечные оттенки всеобщего, вылитого в форму определенной культуры данного народа в данную эпоху, мы встречаем в качестве способов и норм общения и деятельности индивидов. И у каждого из них доминируют какие-то одни, особенные оттенки всеобщего. Иногда они повторяются, воспроизводясь чуть ли не по шаблону у сотен тысяч людей, иногда они поистине уникальны, отличая данную личность от всех других индивидов. Но всегда духовные потенции человека развиваются в процессе включения его в исторические формы духовной деятельности, в процессе овладения средствами и способами этой деятельности.

Все это отлично. Вроде бы никакого внешнего противопоставления общественного (объективно всеобщего) индивидуальному. Чистая диалектика тождества противоположностей! Правда, вы можете спросить: почему же все-таки противоположностей? Да потому, что логика возникновения, развития, превращения и столкновения культур – всеобщая Логика человеческой истории, {138} хотя и осуществляется всегда в частных, индивидуально особенных стремлениях, страстях, надеждах, мыслях живых людей, все же отлична от логики индивидуальной жизни каждого «частичного» человека. А где есть различие, говорил тот же Гегель, там ость и противоречие.

Что же порождает раздвоенность и противопоставление всеобщего (общественного) и особенного (индивидуального)? Иными словами, что было вначале? С чего начиналась история? Здесь по законам логики, разработанной опять-таки Гегелем, следовало бы найти нечто «третье» (не общественное, не индивидуальное, может быть, даже и не сознание вовсе), в своем развитии порождающее: и «железную поступь» логических категорий, принимающих форму различных сменяющих друг друга культур, и чувственную непосредственность сиюминутного контакта живого думающего тела с неисчислимой россыпью единичного.

Но... Давайте-ка вместе с Гегелем подумаем вот над какой проблемой. Всеобщее, необходимое не может быть выведено из ограниченного чувственного опыта «частичных» индивидов. Это показал еще Юм, на этом выводе построена вся концепция Канта. Аксиомой данное положение было и для Фихте, и для Шеллинга. Гегель также отчетливо видел, что всеобщие формы культуры (мышления и деятельности) определяют характер частного опыта индивидов; и самую чувственность (ощущения, восприятия, представления и т. п.) Гегель рассматривал в качестве ступенек развития и осуществления всеобщего духа, воплощенного в жизнедеятельности человеческого организма. Тот, кто привык мыслить оценочными определениями, не воспроизводя при этом для себя ни противоречий, ни логики оцениваемой концепции, тот, видимо, сразу же успокоится, заметив в вышеприведенном положении пример махрового идеализма. Что ж, верно. Это пример идеализма объективного. {139}

Но значит ли это, что можно спокойно двигаться дальше, даже не почувствовав, что это аргумент в развернутом на столетия философском диалоге? Но ведь тогда любой контраргумент, потеряв свой внутренний импульс – напряжение противоречия, лежащего в основе проблемы,– окажется уже не аргументом, а оракульским вещанием, поучением, абстрактным морализированием по поводу проблемы...

А если вслушаться в диалог, то в мысли Гегеля о том, что чувственные формы восприятия (в широком смысле этого слова) есть моменты саморазвития духа, можно выявить и «рациональное зерно»: чувства чело века одухотворены общественно значимым смыслом и значением воспринимаемых объектов и их качеств. Чувства человека – моменты в целостных актах сознательной жизнедеятельности людей.

Но нам важно подчеркнуть еще раз, что для Гегеля (как и для Канта, Фихте, Шеллинга) всеобщее, необходимое не может быть эмпирически выведено из чувственного опыта индивидов. Всеобщее опредмечивается в формах, средствах и способах деятельного общения людей. С другой стороны, осуществляемое в личной жизнедеятельности индивидов овладение этими предметными продуктами культуры есть распредмечивание заключенного в них всеобщего смысла и значения и тем самым процесс одухотворения самих индивидов.

Правда, индивиды здесь выступают как нечто зависимое, как исполнители извне данной им роли. По логике всеобщего они сознательно действуют, переделывая окружающий мир, но их деятельность, по сути дела, репродуктивная. Продуктивная же ее часть – творческое мышление – осуществляется в своей собственной сфере – в сфере всеобщего, в сфере чистой мысли. Следовательно, ни в чувственной непосредственности восприятия, ни в предметных действиях людей нет, по Гегелю, движения, есть только его воплощение и {140} осуществление. Вся творящая и целеполагающая суть развития человека полностью отдана Гегелем духовному миру мышления[92].

Поэтому и проблема начала истории Гегелем могла быть решена совершенно однозначно: вначале было слово, и слово было бог. Не буквально, конечно. Не прямо по библии. Но раз творчество истории есть чисто духовное деяние и именно оно опредмечивается в делах людей, то законы «духовного производства» изначальны по отношению к материальной деятельности. Но тогда уже Дух – это корень и суть всего сущего. Тогда он воплощает себя и в природе, являясь и для нее первоистоком и секретом ее внутренней активности. Так рождается система гегелевского объективного идеализма.

Но нас опять-таки интересует здесь прежде всего то, что всеобщее в этой системе (а всеобщее у того же Гегеля – синоним общественного) получило статус самостоятельного бытия. В противопоставлении всеобщего индивидуальному духу всеобщее и оказалось той стороной противоречия, к которой по своему происхождению и самой сути своей редуцируется, сводится его вторая сторона – сознание реального индивида. Так и не нашел Гегель «третьего», вопреки собственной логике – вопреки диалектике,– ибо в одной из сторон противоречия он «нашел» основание для тождества противоположностей. И получилась в результате, говоря словами Рассела, мистика[93], или, если все-таки {41} говорить своими словами, идеализм чистейшей воды. Ибо чувственно-телесная деятельность людей здесь имеет своим источником и корнем духовность стоящего над ней, над индивидами, над природой и противопоставленного им мирового Разума.

Гегель победил Рассела, предложив, кстати сказать, задолго до рождения последнего конструктивнейшую идею единства индивидуального и общественного сознания. Рассел, как мы видели, так и не вышел за рамки привычного для эмпириков порочного круга: все начинается с чувственного опыта, доходя за счет обобщения его фактов до всеобщего, но сам опыт с самого начала регулируется и направляется всеобщими формами мышления. Гегель же нашел принципиально новую постановку вопроса: всеобщее для человека – это исторически развивающиеся формы и способы его же жизнедеятельности и мышления. В каждом индивиде они сливаются в единое целое его сознания потому, что всеми своими чувствами он впитывает в себя всеобщие формы исторической культуры, и тем самым история становится его личной духовной биографией.

Но, приняв некритически тот разрыв, который в классовом обществе развел по полюсам духовную и собственно материальную деятельность, Гегель вынужден был именно в духовном творчестве видеть корень и исток реальной человеческой истории, противопоставив в итоге сферу всеобщего (общественного) частичному сознанию отдельных индивидов. Так, победив Рассела в одном, он «уступил» ему в другом, как раз в том, что пас интересовало сейчас более всего: и у Гегеля, как и у Рассела, общественное и индивидуальное – самостоятельно существующие определения сознания. Человеческое «Я» и общественная, безличная культура и в том и в другом случае оказались противопоставленными друг другу реалиями. Только Гегель закабалил наше «Я», отдав его в рабство всеобщему (Мировому Духу), {142} тогда как Рассел оставил его в, казалось бы, почти независимом положении. В положении естественного «света», направленного на природную и общественную среду. Только и тут независимость все-таки видимая, а не реальная: общественное образование делает естественный свет разума каким-то бесцветным, личностная неповторимость его постепенно блекнет, а ограниченность опытно-чувственной базы познания обрекает его на бесконечные сомнения в самом себе...