Религиозный синкретизм, мистика и магия

Говоря об эллинистических утопиях, мы определили их характер как синкретический.Подобный синкретизм, сплавляющий философское и мифологическое, можно назвать "вертикальным": здесь смешивались разнопорядковые феномены культуры. Не менее распространен был и синкретизм "горизонтальный" - объединение разных явлений одного уровня.

В эту эпоху, когда, по выражению О.М. Фрейденберг, "открылись двери всех народов", социальное и культурное сближение порождало некий общий мир идей, в котором ставился знак равенства между божествами эллинов и египтян, мистериями Эллады и мистическими культами Востока, философией Платона и откровениями Моисея. Одна из важнейших характеристик эллинистической эпохи - религиозный синкретизм, слияние культов различных богов и отождествление эллинских божеств с восточными.

Эллинистическую эпоху можно назвать триумфом восточных богов. Он объясняется и новыми реалиями - эллины теперь находились в центрах их культов, в Египте, Сирии и т. д., - и, что существеннее, неуклонно возрастающим интересом к экзотическому и эзотерическому, таинственному, мистическому.

В эллинизме все большее распространение получают мистерии, способствующие опыту переживания личного слияния с божеством, - в ситуации "укрупнения" внутреннего, духовного мира отдельной личности интерес к мистериям гораздо больше, чем к официальному отправлению общественных культов.

Многочисленные самосвидетельства эпохи указывают на вполне определенный вектор изменения духовной атмосферы: философские поиски близки религиозным, человек концентрирует внимание на своей внутренней жизни, огромную важность приобретает проблема "спасения" в полном зла и несправедливостей мире, превратившемся из маленького обжитого полиса в отчужденную от человека громаду империи.

В практике мистерий люди эллинистической эпохи пытались найти ответ на вопрос о бессмертии души и тем самым о смысле жизни, - экзистенциальные проблемы очень остро заявили о себе в ситуации коренной трансформации прежнего социального уклада, падения полисных ценностей и обессмысливания "классических" представлений о назначении человека. Древние греческие мистерии - элевсинские и дионисийские - сближаются в понимании адептов с эзотерическими восточными культами.

Все больше поклонников приобретает фригийская Кибела, которую называют также Великой Матерью или Матерью богов и связывают с критской Реей; огромной популярностью пользуется культ египетской Исиды, отождествляемой с Деметрой, - при этом Дионис приравнивается Осирису. Прекрасной иллюстрацией синкретичности религиозного мышления служит намеренное "создание" нового смешанного божества - Сараписа.

Египетский правитель Птолемей I Сотер желал дать своим подданным, грекам и египтянам, бога, которого могли бы почитать все; решение этой задачи было возложено на комиссию теологов, -видное место в ней занимал знаменитый египетский жрец Манефон, автор египетской истории на греческом языке. Определенную роль в разработке и упрочении культа Сараписа сыграл перипатетик (ученик школы Аристотеля) грек Деметрий Фалерский.

С 297 г. до н. э., будучи на службе у Птолемея, он в течение 10 лет занимается созданием I александрийского Мусейона - общеэллинистического интеллектуаль-* ного центра (о нем речь пойдет ниже); под руководством Деметрия, великолепного оратора и стилиста, в Мусейоне начинают собирать знаменитейшую в будущем александрийскую библиотеку. Впоследствии святилище Сараписа непосредственно примыкает к Мусейону.

Диоген Лаэртский рассказывает, что Деметрий, будучи в Александрии, ослеп, а затем снова прозрел - по воле Сараписа; в честь этого философ сочинил пеаны, исполняемые в святилище вплоть до 111 в. н. э. В таких сочетаниях: аристотелизм - и участие в создании нового религиозного культа; греческая философия - и египетское жречество - выразительно явлено отмеченное сближение "рационального" и "мифологического".

Самого Аристотеля, считавшего, что бог - это интеллектуальный "перводвигатель", трудно представить в роли подобного Деметрию или Манефону "теологического родителя" и основателя конкретного культа. Сарапис, синкретическое божество, ставшее плодом объединения египетской мифотеологии и греческой философии, вобрало в себя черты и египетских богов - Осириса, Аписа, и греческих - Зевса, Диониса, Асклепия. Культ Сараписа постепенно распространился по всему Средиземноморью.

Искусственное порождение царской воли и сплавленной греко-египетской теологической мысли можно считать своего рода эмблемой эллинистической религиозной ментальное. Помимо практики мистерий, широко востребованы в эпоху эллинизма различные мистические учения. Одно из самых известных и значительных явлений этого рода - так называемый герметизм.

Существующие герметические тексты относятся к периоду Римской империи, но восходят, как показал известный исследователь и издатель герметического корпуса А.Ж. Фестюжьер, к эпохе эллинизма103. Герметизм - такое же синкретическое явление, как и смешанные культы: в герметических текстах исследователи находят египетские, греческие, иудейские влияния.

Наиболее возможное место появления подобной "суммы" - эллинистическая Александрия, где отмеченные культуры соседствовали, встречались и "узнавали" в чужом свое. Название учения, или скорее мистического течения, происходит от имени греческого бога Гермеса, аналога египетского Тота. Одной из функций Гермеса была его роль "психопомпа", проводника душ в загробный мир, - Тот тоже охранял каждого умершего и, как Гермес, провожал души в царство мертвых. Сближаются эти боги и в их отношении к Слову:

Гермес был вестником богов, передающим людям их веления, и одновременно истолкователем божественных слов (отсюда "герменевтика" - истолкование). Тот считается изобретателем иероглифической письменности и божеством, познакомившим людей с божественной мудростью и священными науками; он - писец подземного царства.

Кроме того, в соответствии с теологией египетских жрецов из Гермополя, Тот благодаря своему дыханию, голосу и слову является даже создателем мира; в этом аспекте он отождествляется с языком бога Птаха и является "правителем всех языков"104. По мнению П. Левека, эти египетские "умозрительные рассуждения о слове близки рассуждениям греков о Логосе и александрийских евреев о Софии (Мудрости)"105. Гермес-Тот получил в герметической традиции имя Трисмегист ("Триждывеличайший"), что означало, в частности, его владение тайным священным знанием "трех миров" - божественного, природного, человеческого.

Образ Гермеса Трисмегиста, появившийся в эпоху эллинизма как воплощение идеи тайного знания для посвященных, прочно вошел в европейскую культуру, оставшись в разнообразных мистических учениях символом эзотерической мудрости, основанной на откровении. Часть герметических текстов непосредственно связана с греческой философией (платонизм, стоицизм, так называемая натурфилософия), - но при этом везде адепт получает знание непосредственно от божества, в акте сверхъестественного откровения.

В момент озарения ум адепта как бы сливается с неким всеобщим Умом и человек на некоторое время, как в мистериях, ощущает себя божеством, - но "превращается" он уже не в традиционного Диониса, а в конкретное воплощение абстрактного Ума, который и "открывает" человеку некое высшее знание. В распространении идеи откровения не последнюю роль, по-видимому, сыграло знакомство эллинской культуры с иудаизмом.

В годы правления египетского монарха Птолемея Филадельфа II (285-246 гг. до н. э.) появляется так называемая Септуагинта - перевод на греческий язык Пятикнижия иудеев; по преданию, для перевода в Александрию были приглашены семьдесят толковников, - работая изолированно друг от друга, они, как гласит предание, создали совпадающие слово в слово тексты.

Такой чудесный перевод Торы на греческий язык воспринимался как подтверждение божественности книги, "сверхчеловечности" ее Слова: перевод оказался абсолютно точным, поскольку высшее знание не подвержено изменениям. Теперь священное слово иудеев становилось достоянием греческой культуры; появлялась возможность для сравнения иудейских патриархов, воспринимающих откровения непосредственно от Бога, и греческих мудрецов, получающих знание о "началах" в результате умозрительного созерцания.

В герметических текстах тема откровения явно связана и с идеей мистериального посвящения в таинства: Гермес, "поворачивая" и просветляя ум адепта, как бы выступает в роли жреца-иерофанта, одной из основных фигур греческих и египетских мистерий.

Таким образом, философское созерцание и "восхождение души", мистериальный путь посвящения и завершающая его священная "эпоптея", непосредственное получение откровения у Бога, начинают выстраиваться в единый архетип "пути мудрости", преображающей душу и приобщающей ее к вечной истине.

Помимо названных возможностей получения "сокровенного знания" - философии, мистерии, религиозного откровения, - в эллинистическую эпоху огромную популярность приобретает еще один способ приобщения к божественному: магия. В соответствии с герметической доктриной "высшее знание" объемлет три рода "существ": это "Бог-Отец-Благо, затем мир и, наконец, человек. Бог содержит в себе мир, мир содержит в себе человека. Мир есть сын Бога, человек есть отпрыск мира и, так сказать, внук Бога"106.

Все миры взаимосвязаны и являются своего рода взаимоотражениями. Это положение является основополагающим и в магии - именно благодаря изоморфизму и взаимопроникновению миров можно, совершая операции в одном мире, воздействовать на другой. "Изобретатели магии" Гермес и Тот - постоянные персонажи многочисленных эллинистических магических папирусов - оказываются и главными мистическими "теоретиками" и покровителями магической практики.

Как показывают тексты магических папирусов, существовало несколько основных типов сообщения мага с божественными силами: "вознесение" души визионера на небо, где она созерцает божество; "вызывание" бога на землю в его собственном виде с помощью магических имен и определенных символов; видение божества во сне; получение знаков от бога через гадания, - в одних случаях божество как бы воплощается в материальных предметах (огонь факела, вода бассейна) или "оживляет" пребывающего в трансе медиума, в других -"оживляет" предмет, не воплощаясь в нем, но лишь придавая ему определенное движение или изменяя качество107. Чтение и истолкование посылаемых божеством знаков, дающее возможность узнать будущее, - одно из основных умений мага. Но оно же оказывается весьма желательным и для стоика: идея всеобщего Провидения, жестко "программирующего" любое, даже незначительнейшее событие, с необходимостью приводит к признанию пользы разного рода гаданий.

Уже ранние стоики относятся к проблеме дивинации с большим интересом; Хрисипп, например, пишет по данному вопросу специальные трактаты и, кроме того, собирает сведения о сбывшихся оракулах и сновидениях108. Помимо этого, стоики считают истинной наукой широко распространившуюся в эпоху эллинизма астрологию: влияние звезд и планет на судьбу человека - одно из проявлений вселенской "симпатии", объединяющей в соответствии с физикой стоиков части живого космоса.

Так в эллинизме гадания и астрология оказываются общим достоянием и магии и умозрительной философии. У греческих мыслителей идея соответствия макро- и микрокосма и взаимосвязь "божества - природы - человека" и раньше занимала важное место109. Но у Платона, например, архаические по сути своей представления об изоморфизме "космосов" переосмысливаются сточки зрения существования вечных эйдосов - общих архетипов, лежащих в основе всех "трех миров".

Истинный философ, по Платону, должен в разнокачественных явлениях обнаруживать общее и умозрительным путем восходить к единым божественным основаниям мироздания. Главное в платоновском изоморфизме миров - возможность теоретического постижения мира "чистых идей",; что касается магии, для которой подобный изоморфизм являлся основой практических операций, то Платон относился к ней крайне отрицательно.

В "Законах" он говорит, что нужно заключать в тюрьму тех, кто, "уверяя, будто могут вызвать души умерших, или обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства, пытаются ради денег в корне развратить как отдельных лиц, так и целые семьи и государства..."110.

"Классический" Платон считает, что чистое философское познание несовместимо с "колдовством", - в эллинистическом же сознании утверждается идея слитности эзотерической философии и магических действий; возникает образ мудреца-мага, который обладает теоретическими знаниями и одновременно может воздействовать на божественные силы с помощью практических процедур.

То, что во времена Платона философы относили к развращающим душу суевериям, в эллинизме получает теоретическое обоснование и становится полноправной и, более того, необходимой частью "мудрости".

Наука: "специализация" и "профессионализация"

Эллинизм был, действительно, средоточием всяческих противоречий.

Одновременно с развитием мистических представлений и наряду с увлечением магией, приверженцами которой становились даже философы, происходит становление того, что можно назвать профессиональной наукой. Во многом это заслуга эллинистических правителей, которые по примеру Александра Македонского, подчеркивавшего, что он был учеником самого Аристотеля, приглашают к себе наиболее выдающихся ученых, писателей, художников.

Эллинистический монарх словно пытался объединить в своей персоне восточного обожествленного "деспота" и греческого "образованного правителя". Именно благодаря престижности образа просвещенного царя египетский монарх Птолемей I Сотер задумал создать в Александрии Мусейон по образцу того комплекса, который существовал в Афинах вокруг святилища Муз при школе Аристотеля.

Благодаря такому образцу александрийский Мусейон "не стал царской библиотекой, где пылились драгоценные, но никому не нужные свитки, а превратился в реальный интеллектуальный центр, запрограммировавший развитие мировой культуры по меньшей мере на целое тысячелетие"111.

В Мусейоне работали выдающиеся ученые, приезжавшие в Александрию со всего эллинистического мира; в созданный культурный центр входили лекционные залы, лаборатории, хранилища коллекций, обсерватории; особое место занимала библиотека, крупнейшая в античности: уже в III в. до н. э. в ней насчитывалось 500 000 томов. Вообще создание библиотек (вслед за александрийской возникают библиотеки в Пергаме, Антиохии и др.) - показательное явление новой культурной ситуации. Классическая эпоха греческой культуры -устная, в центре ее не книга, а устная речь, диалог с реальным собеседником. В эллинистический период, наоборот, необычайно возрастает роль книги.

Непосредственная устная циркуляция идей в условиях небольшого полиса уступает место общению посредством книжного слова: разделенные порой тысячью километров "совопросники века" получают возможность узнать друг друга и понять, что они не одиноки в своих поисках. Кроме того, книга служит теперь "просвещению масс".

В классическую эпоху немногочисленные книги хранились в основном в храмах, государственных архивах, философских школах, - теперь книжная продукция размножается и распространяется среди широких слоев населения; с материальной стороны обилие книг обеспечено производством папируса, ввозимого из птолемеевского Египта в другие эллинистические государства.

Отмеченное разъединение устного и письменного слова стоит в одном ряду с другими культурными "разрывами" этого времени: как философия отделяется от политики, так, в свою очередь, наука отделяется от философии и от непосредственной общественной деятельности.

В классический период занятия "науками" были частью философского обучения: к примеру, математические штудии у пифагорейцев или в платоновской академии не являлись самоцелью, будучи лишь способом приближения к "умозрительным началам"; философия же в целом осознавалась в названных школах как неотъемлемая часть гражданского служения.

Теперь формируется профессиональная научная прослойка, - занятия "науками" становятся особым видом деятельности; эллинистические математики уже не столько "граждане" и "философы", сколько конкретные специалисты. Софисты столетие назад тоже считали себя профессионалами, - они брали деньги за обучение и тем самым создавали прецедент оплачиваемого обществом интеллектуального труда.

Однако софистическая педагогика и риторика оказывали непосредственное воздействие на жизнь полиса; как и философы, софисты ориентировались на реальное включение своего типа "мудрости" в жизнь демократического города. В эллинистическую эпоху научные занятия могут влиять на социальную ситуацию только опосредованно, - в определенном плане они становятся самодостаточными.

Этому соответствует тенденция к специализации внутри самой науки - различные отрасли знания, в IV в. до н. э. охваченные и систематизированные гением Аристотеля, теперь начинают выделяться в самостоятельные научные дисциплины; намечается явное разделение тех областей знания, которые мы называем естественно-научной и гуманитарной. Быстрое развитие в эллинистическую эпоху получают математика и естествознание.

Математика представлена в первую очередь Евклидом, по приглашению Птолемея I Сотера работавшим в Александрии и около 300 г. до н. э. составившим там свои "Начала", в которых систематизированы все проведенные ранее математические исследования. Помимо этого, Евклид занимался оптикой и теорией музыки.

Аполлоний Пергский (260-170 гг. до н. э.), получивший имя "великого геометра", определил значение числа "пи" и изложил теорию конических сечений, которым впервые дал рациональное определение; кроме того, он построил так называемую теорию эпициклов, призванную объяснить видимое движение планет. Знаменитый Архимед Сиракузский (ок.

287-212 гг. до н. э.) тоже занимался математикой, причем использовал методы, частично соответствующие современному интегральному исчислению; важнейшими результатами его теоретической деятельности в области механики и гидростатики было то, что он обосновал закон рычага и открыл основной закон гидростатики (закон Архимеда). Прославился Архимед и практическими изобретениями: он придумал механические игрушки, создал осадные машины, изобрел винт для искусственного орошения.

Математические методы использовались и в других науках. Александрийский библиотекарь Эратосфен (ок. 276-194 гг. до н. э.), известный своим энциклопедизмом (сферы его интересов - филология, математика, история, география, астрономия) и получивший поэтому прозвище "пятиборца", стал основателем математической географии; он вычислил длину земного меридиана и составил карты земной поверхности с долготами и широтами.

Эратосфен также явился создателем научной хронологии, установив даты со времени взятия Трои до смерти Александра Македонского. Большое значение имели труды Аристарха Самосского (ок. 350-250 гг. до н. э.), который рассчитал расстояние от Солнца и Луны до Земли; он прославился тем, что выдвинул гипотезу гелиоцентрической системы мира, которая вызвала настоящий скандал и лишь через восемнадцать столетий получила развитие в трудах Коперника.

В период эллинизма расцветают науки о живых организмах, быстро развивается практическая медицина. Наиболее известны в этой области Герофил из Халкидона (конец IV - начало III в. до н. э.) и Эрасистрат из Кеоса (ок. 300 - ок. 240 гг. до н. э.). Герофил впервые в античности стал проводить анатомические исследования на телах умерших; обнаружил существование нервной системы и объяснил общие принципы ее работы; основал учение о пульсе человека.

Эрасистрата можно назвать пионером в области физиологии: он изучал деятельность сердца и систему кровообращения, открыл роль капиллярных сосудов. Важнейшим достижением эллинистических занятий наукой стала филология как отдельная дисциплина: в это время вырабатываются принципы "критики текста" и атрибуции сомнительных произведений, составляются каталоги классической литературы, комментарии к текстам древних авторов - как языковые, так и реальные.

Первым в ряду прославленных филологов следует назвать александрийского грамматика и критика Зенодота (первая половина III в. до н. э.): на основании тщательного сопоставления рукописей гомеровских поэм он осуществил первое критическое издание творений великого поэта. Деятельность Зенодота продолжили поэт и филолог Каллимах (ок. 310 -ок. 240 гг. до н. э.), а затем александрийские библиотекари Аристофан Византийский (ок. 257-180 гг. до н. э.) и Аристарх Самофракийский (ок. 217-145 гг. до н. э.). Аристофану Византийскому принадлежат истолкования и комментарии к произведениям Гомера, Гесиода, лириков, трагиков; Аристофан является основателем научной лексикографии. Деятельность Аристарха Самофракийского- апогей античной филологии. Он занимался комментированием и изданием текстов Гомера, Гесиода, Эсхила, Софокла, Аристофана и других авторов; он исследовал особенности языка античных авторов и получил важные результаты в изучении грамматики112.

Позднее стремление к "учености" охватит и римскую культуру -но там так и не возникнет собственной науки. В I в. до н. э. в Риме появляется множество сочинений по самым разным вопросам: географические описания, история, труды по естествознанию и сельскому хозяйству и др.

Пишут о травах, птицах и пчелах; о дельфинах, сливках, мраморе, черном дереве, вине; о влиянии Луны на растения, глубине моря, лесных деревьях; есть работы по земледелию и астрономии, грамматике, мифологии, литературе, - римская культура в ускоренном темпе наверстывала энциклопедический тип усвоения знаний, свойственный эллинизму. Показательна в этом плане фигура Марка Теренция Варрона (116-27 гг. до н. э,), интересы которого охватывали широчайший круг предметов.

Он писал об архитектуре и медицине, астрономии, геометрии, музыке; о римской истории, о знаменитых людях Греции и Рима, о разных философских воззрениях. Однако в отношении римлян к "учености" и в их научных штудиях присутствует существенное отличие от греческой науки.

До того как эллинистическая наука стала специализированной, она была тесно связана с общими философскими проблемами: так, естественнонаучные взгляды Аристотеля непосредственно базировались на его "метафизических" представлениях, - чтобы понять, например, природу растительного мира или выяснить принципы движения небесных тел, нужно было разрешить вопросы материи и формы, потенциальности и актуальности, необходимости и случайности. Как и естествознание, этика и политика у греческих философов "всегда связывались с их теориями мироздания, включавшими и теологию, соотношение души и тела, мира интеллигибельного и мира конкретно существующих материальных объектов, с анализом структуры мировой души и индивидуальных душ (их рациональной и иррациональной частей) и т. п., что служило основой и учений о добродетели как о познании неизменного, необходимого, вечного, первого принципа и, в конце концов, теорий наилучшего, с точки зрения того или иного автора, устройства полиса"113. Что касается римских авторов, пишущих по "научным вопросам", они как бы проходят мимо самих оснований науки, и если даже ссылаются на мнения философов по поводу того или иного решения какой-нибудь связанной с наукой общей проблемы, не рассматривают эти мнения подробно. Так, Сенека (ок. 4 г. до н. э. - 65 г. н. э.) в "Естественных вопросах" пишет о разных природных явлениях - землетрясениях, реках, ветрах, кометах, целебных водах, разливах Нила и о многом другом.

Он ссылается на пифагорейцев, Эмпедокла, Демокрита, Аристотеля, стоиков и т. д., но лишь мельком упоминает, как эти философы обсуждают, например, проблемы одушевленности или неодушевленности космоса, предопределенности совершающихся в нем событий, принципы небесных движений, - в сочинении Сенеки говорится лишь о конкретных фактах, но не об относящихся к ним общих проблемах.

Одна из причин такого пренебрежения к философскому обоснованию науки коренится в особенностях восприятия римлянами греческой культуры: они стали близко знакомиться с ней в эпоху эллинизма, когда греческая наука и философия уже разошлись по разным "ведомствам", наука стала специализированной - и римская "ученость" воспроизводит лишь второй слой научных знаний, не углубляясь до их фундамента.

Как пишет П. Левек, "римляне в этой области так никогда и не смогли сравняться с греками, и человечество вплоть до открытий эпохи Возрождения будет жить за счет научного капитала, накопленного в Александрии, на Родосе, в Пергаме"114.

Ученая поэзия:
культурная рефлексия и искусство для искусства

Для эллинистического гуманитарного знания в высшей степени характерно своего рода "музейное" отношение к культуре, собирание, хранение, "учет" и анализ прошлых достижений.

"Это результат того ощущения отдаленности, отчужденности, которое появляется у эллинистических греков по отношению к своему полисному прошлому. Факты и установления общественной и культурной жизни, которые до сих пор воспринимались как само собой разумеющиеся и вечные, теперь воспринимаются как исторически преходящие и потому требующие собирания, систематизации и осмысления.

Появляется целая отрасль истории - наука о "древностях", т. е. не о событиях, а о памятниках, учреждениях, обычаях, преданиях прошлого..."115. Меняется угол зрения на прошлое: важным становится не само событие, а его отражение в человеческом культурном творчестве.

Прошлые "культурные факты" фиксируются в коллекциях, каталогах - появляется возможность взглянуть на эти факты сверху, со стороны, обозревая их как единое поле; можно сказать, что эллинистическая "наука о древностях" оказывается своеобразной "наукой о культуре". Рефлексивная позиция по отношению к прошлому способствует изменению взгляда и на современность: в ней начинают видеть не только "живую жизнь", но и самовыражение культуры. Особенно ярко такая рефлексия проявилась в литературе эллинизма.

М.Л. Гаспаров выделяет три основные ее особенности - космополитизм, элитарность и разрыв с традицией116. Действительно, литературное произведение адресовано теперь не гражданам родного полиса, а "всей рассеянной по миру читающей греческой публике"116; в социальном плане круг этой публики, однако, достаточно узок, главная ее фигура - все тот же кабинетный интеллектуал, который только и может оценить ученые достижения своих собратьев.

Что касается разрыва с традицией, то его закономерно обусловил уход полисных ценностей из области интеллектуального творчества. Для писателя классической эпохи традиция была неразрывно связана с особенностями бытования его произведения, адресованного, как правило, всем гражданам полиса, - а они привыкли к определенным формам.

"Писатель эллинистической эпохи не скован привычками своей разнообразной публики; он и сам ощущает литературную традицию не как частицу своего повседневного гражданского опыта, а как нечто внешнее, усвоенное из книг. Поэтому для него одинаково близки и одинаково далеки - все литературные традиции, аттическая и ионийская, эпическая и лирическая, свежая и древняя. В своем творчестве он свободно переходит от одной к другой, сочетает их, отталкивается от них, экспериментирует, стремится к новизне"116.

Особенно показательна в данном плане фигура Каллимаха - деятельность этого "ученого поэта" вбирает основные тенденции эллинистической культуры в целом. Каллимах, один из очередных руководителей александрийской библиотеки, известен и как ученый филолог и как глава нового литературного направления. В его время отрыв филологии от художественной литературы еще не стал вполне явным.

Если позднее Аристофан Византийский и Аристарх Самофракийский - уже чистые филологи, занятые исследованием "чужих" текстов, то первые поколения александрийских гуманитариев совмещали научные изыскания с художественным творчеством. Такое совмещение стало выразительной чертой каллимаховской поэзии и вообще поэтов-александрийцев. Как ученый Каллимах много занимался исследованием разных "древностей", описанных им в многочисленных сочинениях.

Кроме того, он составил огромный каталог александрийской библиотеки, "своеобразную историко-культурную энциклопедию"117, в которой были собраны имена писателей и составлены указания на содержание их сочинений. Результаты своих изысканий Каллимах оформил в виде особых таблиц. Библиографическое руководство Каллимаха представляло огромную ценность и для историко-литературных исследований александрийских ученых, и для их поэтического творчества.

Александрийские поэты, как правило, - высокообразованные книжники, гордящиеся своей ученостью и щеголяющие ею в поэтических произведениях. Они усердно читают старых и новых поэтов, внимательнейшим образом изучают классиков. Поскольку классики в огромном большинстве случаев использовали материал мифов, их произведения становились для александрийцев еще и ценнейшим источником сведений по мифологии: Ученость их преимущественно мифографическая.

Этой приобретенной упорным трудом ученостью они дорожат и доскональным знанием мифов постоянно рисуются друг перед другом, делая глухие намеки на редкие, мало известные мифологические версии, снабжая своих богов и героев неясными, часто нарочито придуманными эпитетами, смысл которых понятен только таким же, как они, знатокам мифологии и литературы.

Охотно вводят они в стихи длинные списки имен загадочных, малоизвестных мифологических персонажей, например каталоги морских или горных нимф, обрамляя иные из этих имен миниатюрными, в два-три стиха, изящно сделанными новеллами. Совершенно ясно, что подобного рода "ученые" пассажи рассчитаны не на рядового человека"118. Изысканная ученость, введенная в старые жанры, разрушала их прежний смысл.

Так, Каллимах берет традиционный жанр гимна и в своем, например, "Гимне к Артемиде" превращает его в практически новый жанр: фабула мифа отступает у него на второй план, а главным становится энциклопедический свод сведений, касающихся Артемиды и ее культа.

Каллимах вводит в текст гимна множество мифов, преданий, легенд, которые дают возможность представить хронологические и географические границы распространения культа; решение поэтических задач соседствует здесь со стремлением продемонстрировать свою необычайную ученость119. Одновременно для Каллимаха характерно ироническое отношение к собственной учености, что наглядно проявляется в пародийных пассажах "Гимна к Артемиде".

Такие гимны невозможно представить в их первичной функции, как исполняемые на празднествах, - ученость и рефлексия делают их чисто литературными произведениями. Трансформируя старые жанры, Каллимах сознательно рвал с традицией. Известна его "борьба" с Аполлонием Родосским, пытавшимся реставрировать классический эпос: Каллимах утверждал, что время эпоса прошло, и издевался над "общедоступностью" киклических поэм: "Не выношу я поэмы киклической, скучно дорбгой Той мне идти, где снует в разные стороны люд; Ласк, расточаемых всем, избегаю я, брезгаю воду Пить из колодца: претит общедоступное мне"120. Аполлоний все же оставил образец "обновленного" героического эпоса - поэму "Аргонавтика", написанную на основе древнего мифа о походе аргонавтов в Колхиду за золотым руном.

"Аргонавтика" пользовалась большим успехом, - и в этом можно усмотреть правоту Аполлония и неправоту Каллимаха. Однако эллинистического читателя поэма привлекала не столько "героичностью", сколько рассказами о дальних странах и экзотических обычаях - Аполлоний ввел в "Арго-навтику" огромное количество культурно-исторических и географических реалий.

В эпоху повышенного интереса к путешествиям и всевозможным "диковинкам" поэма Аполлония воспринималась скорее как географическая фантастика, а не как классическое повествование о древних героях. В этом смысле был абсолютно прав Каллимах - время эпоса прошло. Свое отвращение к классическим "большим формам" он объяснял их "простонародностью", некнижностью - здесь проявилась элитарная позиция ученого поэта.

Но главное заключалось в другом: для создания и восприятия эпоса нужно эпическое сознание, опознающее в древней героике прежде всего родовое предание. Эллинистический же поэт видит в ней прежде всего "мифографический материал", а эллинистический читатель - развлекательный сюжет и экзотические подробности. Еще один показательный пример нового эллинистического жанра - буколики ("пастушеские стихотворения"), или идиллии ("картинки"), творцом которых считается Феокрит (ок.

305-240 гг. до н. э.), тоже долгое время живший в Александрии. В буколиках изображаются сценки из деревенской жизни "на лоне природы"; их герои -крестьяне, рыбаки, но главным образом пастухи, поющие свои немудреные пастушеские песни. Ученых долгое время занимали вопросы, насколько произведения Феокрита близки греческому фольклору и велика ли доля "литературности" в его пастушеских стихотворениях.

Вероятнее всего, поэт был хорошо знаком с фольклором - сама композиция многих буколик повторяет амебейное (попеременное, поочередное) пение состязающихся народных певцов. У Феокрита это - прием стилизации; но буколики далеко выходят за рамки просто стилизации фольклора. В новый, чисто литературный жанр их превращает отношение автора к изображаемому материалу. Видение поэта преображает фольклорную непосредственность:

Феокрит смотрит на пастушков со стороны, любуясь ими и слегка посмеиваясь над их деревенской наивностью. Это эстетический взгляд, "приподнятый" над действительностью, - причем взгляд горожанина, для которого деревенская жизнь оказывается чем-то прелестно-наивным, не затронутым "разлагающим" действием городской цивилизации, чему можно немножко свысока улыбаться, словно милой простоте ребячливого подростка.

По словам исследователя жанра М.Е. Грабарь-Пассек, "неправильно толковать буколическую идиллию как активный романтический протест против пошлой действительности эллинистического города, как стремление вырваться в якобы освежающую наивную жизнь "простого народа". Уход по-эта-буколика в деревню - вовсе не бегство протестующей бурной натуры в девственную природу, а скорее выезд горожанина на удобную и красивую дачу в наилучшее время года"121.

Итак, любование деревней у идиллических поэтов вовсе не обусловлено романтическим стремлением "назад к природе", которое было свойственно, к примеру, киникам. Это скорее взгляд "культурного города" на "неокультуренную деревню". Возможность подобного соотношения города и деревни появилась только в эпоху расцвета эллинистической городской культуры.

При этом для элитарных поэтов, к которым относится Феокрит, оппозиция город-деревня внутренне становилась противопоставленностью "культуры вообще" чему-то простому, естественному, "неокультуренному".

Разумеется, создатели идиллий понимали условность изображения "естественной" жизни деревни, - такая условность необходима была для того, чтобы оттенить идею простоты в противовес идее сложности: книжная городская культура прекрасно осознавала свою утонченность и выражала ее в идиллиях опосредованно, через описание наивности и "неотесанности" простого быта.

Жанр идиллии, по сути, выражает фундаментальное п