Представления о посмертном существовании души. Мистерии

а) Дионис в Греции и Риме

Отсутствию в раннем Риме представлений о "божественном вдохновении", выливающемся в поэтическое слово, соответствует отсутствие оргиастических культов, подобных распространившемуся в VIII-VII вв. до н. э. в Греции культу Диониса.

Дионисийский вакхический культ предполагал выход за пределы "рационального" существования, ограниченного рамками обыденности, в область божественного "безумия", - неистовствующие вакханты стремились приобщиться к опьяняющей "божественной свободе", не подчиненной никаким человеческим законам. В трагедии Еврипида "Вакханки" прославляется мощь Диониса и его таинств:

"... в исступленье Вакха
Пророческого духа скрыта мощь -
Своим наитьем необорным бог наш
Завесу тайн с грядущего срывает"12.

В .этой же трагедии Еврипид ставит в один ряд с дионисийскими "вакханалиями" оргии Великой Матери богов Кибелы, которые были распространены во Фригии и хорошо известны в Аттике. В "Вакханках" для Еврипида важна общая идея оргиазма как приобщения смертного к участи богов:

"О, как ты счастлив, смертный,
Если, в мире с богами,
Таинства их познаешь ты;
Если, на высях ликуя,
Вакха восторгов чистых
Душу исполнишь робкую.
Счастлив, если приобщен ты
Оргий матери Кибелы;
Если, тирсом потрясая,
В мире служишь Дионису"13.

Основной конфликт трагедии - противопоставление "божественного наития" и человеческого рассудка, представителем которого оказывается в "Вакханках" царь Пенфей, пытающийся бороться с Дионисом и его культом. Участь Пенфея трагична - вакханки разрывают его на части.

Полагающаяся на собственный "разум" человеческая гордыня наказана, торжествует божественное "безумие"; но одновременно сам Пенфей выглядит паредром Диониса, которого, по преданию, разорвали на части Титаны - таким образом, герой трагедии, становясь "жертвой", приобщается к "божественному". Подоплека прославления оргиазма в еврипидовских "Вакханках" - теологические и философские представления о смысле "жертвенности", о соотношении "божественного" и "человеческого".

Если сравнить греческий и римский взгляд на оргиастические культы, обнаружится разительное отличие. В Риме издавна существовал культ бога оплодотворения и роста растений и животных Либера, который позднее стал богом виноградников и вина. Праздники Либера всегда носили подчеркнуто "эротический" характер, соответствующий фаллическому культу этого божества.

Казалось бы, произошедшее впоследствии отождествление Либера и Вакха-Диониса должно было дать дорогу в Рим дионисийским таинствам и вакхантам, - однако случилось нечто противоположное. Из рассказа Тита Ливия14 известно, что в 186 г. до н. э. в Риме благодаря доносу было раскрыто тайное общество посвященных в культ Диониса.

По словам Ливия, число "заговорщиков" превышало семь' тысяч "лиц обоего пола", узнававших друг друга по тайным знакам; тайные священнодействия в честь Вакха были введены в Риме неким греком "низкого происхождения", пришедшим из Этрурии. Вакхические таинства в Риме описаны у Ливия как разнузданное распутство, а их участники - как похотливые и преступные безумцы.

Особенно возмущает раскрывшего дело консула проведение обрядов "под покровом ночи", что "с неизбежностью повлекло за собою распутство, и все гнусности, какие только можно представить"15. Слова консула Постумия кажутся отдаленным эхом обращенной к Дионису реплики Пенфея из еврипидовской трагедии: царь спрашивает, когда справляются таинства, и на ответ Диониса о том, что это происходит ночью, говорит: "Ловушка, чтобы женщин развращать..."16.

Так в самой жизни воплотился описанный Еврипидом конфликт между возмущенным "неблагопристойностью" человеческим рассудком и человеческим же стремлением приобщиться к необычному: по словам Ливия, участвующие в римских вакханалиях мужчины, "словно безумные, раскачиваются всем телом и прорицают, а замужние женщины в одежде вакханок, распустив волосы, несутся к Тибру с горящими факелами"17.

Как передает Ливии, для многих вакхантов расследование дела закончилось смертными казнями, а сенат принял декрет о том, что участвовать в дионисийских таинствах должно не более пяти человек, которым "запрещается иметь общую кассу, руководителей священнодействий или жреца"18. Рассказ римского историка о деле, связанном с вакханалиями, подтвердился, когда в 1640 г. был найден вырезанный на медной доске текст сенатского постановления, отличающийся от пересказанного Ливнем лишь в деталях.

Почему же римский сенат так ополчился на культ Диониса? Возможно, конечно, что описанные Ливнем "разнузданные преступления", совершаемые под воздействием оргиастического культа, в какой-то степени имели место в действительности; главным обвинением в адрес "дионисийцев" было обвинение в нравственном развращении женщин и юношества.

Однако сенат заботился не только о сохранении "добрых нравов", - не менее важным было само условие их сохранения, которое, как можно понять из речи консула, обеспечивается только государственным контролем над религией. Консул ссылается на предков и говорит, что они "не разрешали даже благонамеренным гражданам самовольных, неорганизованных сходок"19. Становится ясно, что главная причина для расправы с вакхантами - не столько эротизм культа (празднества Либера тоже отличались необузданно стью человеческих проявлений), сколько его самовольность, невписываемость в официальную религиозную систему. Отношение сената к мистериям Диониса приближает нас к самой сути различия в восприятии "божественного" у римлян и греков.

б) Элевсинские мистерии и орфизм

В Греции культ Диониса существовал в двух формах: первая -всенародные празднества, сначала сельские, а со времени Писистрата, учредившего в Афинах Великие Дионисии, - городские; именно в период их празднования ставились посвященные Дионису трагедии и комедии и происходили состязания драматических поэтов. Вторая форма - собственно "таинства", мистерии, в которых участвуют только посвященные и вновь посвящаемые.

Наиболее древними "таинствами" были в Греции Злевсинские мистерии, возникшие на почве культа Деметры.

Деметра - богиня земледелия и плодородия, и соответствующие архаические ритуалы должны были обеспечить хороший урожай; миф, повествующий о поисках Деметрой своей дочери Коры, похищенной Аидом, и об обратном восхождении (анодосе) Коры из подземного царства, истолковывался относительно к земледелию как рассказ о "судьбе зерна", временно "умирающего" под землей, но потом "воскресающего" и дающего урожай.

В Элевсинских мистериях этот миф переосмыслялся в отношении к судьбе человека и его посмертному существованию: победа Коры над смертью являлась залогом такой победы для людей. Человек, посвящаемый в Элевсинские таинства, как бы переживал участь Коры, испытывая во время инициации "страсти и страдания", а на последнем этапе посвящения, соответствующем возвращению богини "на небо", тоже "воскресал" и приобщался к вечной "блаженной" жизни.

Посвященные в мистерии должны были держать в тайне то, что они видели. Однако некоторые "мисты" выражали свои впечатления косвенно, в метафорической форме, - благодаря их рассказам мы можем составить некоторое представление о мощном трансформационном воздействии мистерий на сознание посвящаемых. Плутарх, рассказывая о своем мистериальном опыте, говорит, что посвящаемый переживает то же, что испытывает умирающий:

"Сначала блуждания, изнурительные хождения по кругу и какие-то странные путешествия сквозь тьму в никуда; затем перед самым концом - все страхи разом: трепет, дрожь, пот и благоговейный ужас. После этого -какой-то чудесный свет встречает тебя, приветствуют чистые луга, а там торжественные песни и хороводы и величавость священных звуков и чудесных блаженных зрелищ.

И ты идешь среди всего этого, уже окончательно посвященный, ставший свободным и избавившийся от всех пут; увенчанный венками, ты совершаешь таинство вместе с другими святыми и чистыми мужами. Ты смотришь отсюда вниз на толпу нечистых и непосвященных, живущих в грязи и тумане, топчущих и теснящих друг друга, и пребывающих во зле из-за страха смерти и неверия в потустороннее благо" (Перевод мой. - И.П.)20.

Как видим, главным в мистериях было непосредственное переживание "потустороннего" божественного опыта, что давало мистам надежду на его повторение в посмертном существовании души.

Такой же "потусторонний опыт" переживали и посвящаемые в дионисийские таинства: неистовые вакхические пляски под музыку тимпанов, кимвалов и флейт доводили мистов до экстаза (в буквальном смысле ekstasis, "исступление"), "в силу которого человеку казалось, что его душа оставляет тело и самобытно уносится в неведомые миры"21.

Если с этой точки зрения взглянуть на описанное выше "дело о вакханалиях", то мы увидим в позиции римского сената непонимание самой сущности таинств: вакханалии истолковываются прежде всего как отправление "вредного" и "порочного" обряда, а их "психоделическая" подоплека, связанная с вопросами посмертной жизни, остается абсолютно закрытой для блюстителей нравственности. Это связано с тем, что вопросы посмертного существования души до некоторой поры совсем не занимают римское религиозное сознание.

Несмотря на то что римской религии были известны подземные божества, очень долгое время в Риме не существовало никаких представлений о посмертной жизни души и о какой-то связи пороков и добродетелей с карой или наградой после смерти22. Отношения с богами были основаны на обрядности и, значит, прежде всего на идее коллективного общения с ними: индивидуальное и "неформальное" общение с "потусторонним", способом достижения которого были мистерии, в римской религии никак не практиковалось.

Любопытным знаком такого отношения к богам было удивление римлян поведением упомянутого Сципиона Африканского: он каждый день приходил в храм на Капитолии и некоторое время пребывал там в одиночестве и безмолвии, как бы молчаливо общаясь с богами; в результате римляне решили, что это "муж божественный" и божественного происхождения23.

В Греции уже в VI в. до н. э. возникает достаточно стройное учение орфиков, посвященное именно "божественному" происхождению души, ее "падению" и возвращению в прежнее "небесное" состояние. В орфическом учении восточные влияния (представление о переселении души в разные тела) переплелись с интеллектуальным переосмыслением древних мифов и мистериальной практики.

Так, миф о растерзании Диониса титанами, заманившими его к себе с помощью зеркала, толкуется как космогоническая история "падения" души в тело: отражение Диониса в зеркале является символом возникновения первичной "сверхчувственной" души в чувственном, материальном мире; превращения убегающего от титанов Диониса означают "переселение" души в разные тела; растерзание и поглощение тела Диониса настигшими его титанами - подчинение души "чувственному", "страстному" состоянию, символом которого и являются титаны. По мифу, сердце Диониса спасает Афина - так же и мист, участвующий в дионисийских таинствах, должен был "спасти" свое сердце, т. е. внутреннюю духовную сущность, от обезображивающего влияния материального "титанического" мира.

Помимо участия в таинствах, необходимо было вести определенный, близкий к аскетическому образ жизни, - если посвященный проводил жизнь "правильно", он мог надеяться, что после ряда перевоплощений его душа окончательно освободится из "темницы тела" и будет вечно пребывать в посмертном блаженном существовании. Орфическое учение оказало большое воздействие на формирование этических представлений в греческой философии и вообще на религиозное сознание греков.

Подчеркнем, что орфическое учение не принадлежит "официальной" религии, - отмеченная нами относительная свобода в области представлений о богах способствовала развитию оригинальных теологических концепций и соответствующей психотехнической практики. Эта же свобода породила и еще один самобытный и очень значимый для греческой культуры феномен - философию.

Интеллектуальная революция в Греции. Пифагор.
Попытка "социального моделирования"

Примерно к тому же времени, когда в Афинах были учреждены Великие Дионисии и был письменно закреплен "канонический" вариант поэм Гомера, - т. е. к последней трети VI в. до н. э., - относится деятельность легендарного Пифагора. Пифагорейское учение во многом представляло собой понятийную трактовку орфических концепций: пифагорейцы, по-видимому, были связаны с орфиками и использовали их "священные сказания", - но последние переосмыслялись на основе "отвлечения" понятий от мифологических образов.

Так, можно сравнить знаменитую пифагорейскую таблицу противоположностей, приводимую Порфирием24 и близкую таблице Аристотеля, представленной им в "Метафизике" (986 а 22 ел.), с надписями на орфических пластинках, найденных в Ольвии и датируемых серединой V в. до н. э.: "...такие пары, как свет - тьма, хорошее - дурное, мужское - женское, в таблице пифагорейских противоположностей вполне сопоставимы с парами на культовых пластинках из Ольвии: жизнь - смерть, истина - ложь, душа - тело и с ними согласуются"25. Но другие пифагорейские противоположности, такие, как прямое - кривое, правое - левое, предел - беспредельное, покоющееся -движущееся, единое - множество, нечет - чет, квадрат - параллелограмм, предполагают специальную научную разработку. Пифагорейцы переводили метафоры на язык понятий, создавая "рационалистическую" версию мифо- и теологии орфиков; аллегорически толкуя Гомера, они находили у него учение о строении космоса или о природном "составе души", - в перекодировании такого рода происходило становление нового мыслительного пространства - понятийного, новой интеллектуальной деятельности - философской.

Основным пафосом этой новой мыслительной практики было нахождение в разных предметах и явлениях некоего общего "идеального" основания - того, что не очевидно, а умозрительно. Пифагорейцы считали таким "идеальным" основанием чувственного мира число, -это положение послужило фундаментом для возникновения в Греции не прикладной, а "чистой" математики и геометрии. Еще ионийские натурфилософы пытались определить единую основу сущего:

Фалес считал, что это вода, Анаксимен - воздух; данные "физические" элементы отличались от абстрактной, внечувственной сущности, каковой являлись "апейрон" Анаксимандра или "логос" Гераклита. Легендарные мудрецы и натурфилософы создали предпосылки для возникновения философии, но первым ее представителем, который ввёл само понятие философии, был именно Пифагор.

Дело не только в том, что пифагорейцы искали общую основу мироздания, некий идеальный космический закон - они создали в греческой культуре прецедент "школы" с определенными методами обучения, передачи знания и специфическим образом жизни. Понятийное осмысление мира, интеллектуальная деятельность как таковая не были для пифагорейцев самоцелью - Пифагор стремился прежде всего к созданию своего рода "философской религии".

В соответствии со множеством свидетельств Пифагор называл себя преемником орфиков и даже говорил, что именно Орфею принадлежит мысль о неизменной сущности числа, составляющей основу космоса и являющейся "корнем жизни героев, богов и демонов"26. Пифагорейская община - это не философская школа, каковой станет впоследствии Академия Платона или Ликей Аристотеля, а скорее религиозный орден, главная цель которого - жизнь в соответствии с божественными установлениями.

Однако, провозглашая свое следование древней мудрости, называя в ее числе знания халдейских магов и египетских жрецов, пифагорейцы совершили интеллектуальную революцию в Греции: они не столько следовали традиции, сколько создавали ее сами на основе найденных ими "идеальных" законов. Представления о числе как основе космической гармонии отразились во взглядах Пифагора на социальную жизнь.

По преданию, Пифагор, приехав в Кротон, посоветовал его жителям воздвигнуть храм Музам - их покровительство должно было обеспечить кротонцам гармонию и согласие, поскольку "хоровод Муз всегда один и тот же и столь же постоянен, сколь постоянны согласие, гармония, ритм - все, что порождает единодушие"27. Хоровод Муз для Пифагора - символическое выражение общего закона бытия, в соответствии с которым надо строить жизнь.

Высказанный взгляд на единую "согласованную" основу сущего получает дальше в речи Пифагора неожиданный для кротонцев поворот: "божественный учитель" предлагает жителям города создать общую казну - "это будет прочное установление, если все граждане будут равны и никому не достанется больше, чем должно по справедливости"28. Представление о гармоничном строении космоса, выражаемом постоянным и согласным хороводом Муз, оказывается моделью для устроения социальной справедливости.

Нарушение справедливости, установленной самими гражданами на основе "идеального закона", равнозначно, по Пифагору, нарушению всего мирового порядка.

Здесь наиболее архаичное смыкается с революционным: для архаической ментальное° порядок в социуме всегда определенным образом отражает строй мироздания, но у Пифагора последний осмысляется по-новому - представления об устройстве космоса взяты не из традиционных текстов или устной традиции (хотя Пифагор и ссылается на нее), а выработаны путем интеллектуальной деятельности.

Именно отсутствие в древней греческой традиции соответствующих представлений вызвало удивление греков; предлагаемая Пифагором социальная модель и "идеальный образ" человека, отражающий идею "души" как аналога космической гармонии, достаточно сильно отличается от воззрений на общество, богов и человека в "Библии греков", поэмах Гомера.

Позднее Платон сравнивает Гомера и Пифагора как , "учителей жизни" и отдает приоритет последнему: по мнению Платона, Гомер в изображении жизни руководствуется не знанием, а подражанием29, тогда как пифагорейский способ "воспитания" основан именно на знании30. Пифагорейская школа стала в Греции первым примером моделирования "идеального сообщества", основанного не на "подражании" традиционным образцам, а на осмыслении общих законов бытия.

Новая область интеллектуальной деятельности - философия - явилась фундаментом для новых социальных, антропологических, эстетических воззрений.

Таким образом, уже в конце VI в. до н. э. в Греции настойчиво заявляет о себе мыслительная тенденция, связанная с рефлексией традиционной "нормы": из конкретных феноменов извлекаются абстрактные основания, которые воспринимаются в качестве "законов"; в свою очередь, эти "законы" становятся базой мыслительного конструирования самых разных "моделей" бытия в целом, общества и человека в частности.

"Идеальное" и "эмпирическое" в Греции и Риме: искусство и историография

В V в. до н. э. поиски идеальной нормы определяют собой весь строй греческой культуры. Находимые идеальные основания реализуются в архитектуре, искусстве, литературе: период, традиционно называемый классическим, выражает стремление греков воплотить отвлеченные "космические закономерности" в конкретной живой пластике, - будь то пластика скульптуры или речи.

"При обращении к памятникам искусства классического периода поражает соразмерность, гармоническая целостность искусства, единство его художественного языка. Не случайно в эту эпоху разум эллинов ищет и формулирует закономерности, лежащие в основе правильного - прекрасного здания, статуи, драмы, песни. Понятие канона (меры), анализ эуритмии, симметрии как соразмерности и ясной построенности целого особенно глубоко разрабатываются именно в это время.

И это не отвлеченные от живой практики философско-эстети-ческие конструкции, не свод ремесленных рецептов и жестких догм, сковывающих творчество, - это стремление уразуметь, познать меру, лежащую в основе живого творческого процесса, понять внутреннюю логику живого единства искусства своего времени. Поэтому об этих понятиях рассуждали не только философы, но и сами мастера искусства - живописцы, зодчие, ваятели"31.

В середине V в. до н. э. создается система отношений, определяющих совершенные пропорции человеческого тела, - она связывается с возникновением так называемого канона Поликлета; этот скульптор не только применил принцип канона при построении образа, но и теоретически осмыслил понятие канона в своем трактате по искусству. Такое объединение художественной практики и теории - наглядный пример рефлексивного обоснования воплощаемой в конкретике "идеальной нормы".

Канон совершенных пропорций тела - это перенесение найденных законов макрокосма на человеческий микрокосм. Такой же перенос обнаруживается в других областях культуры: представления о гармонии, мере, ритме, симметрии разрабатываются в сфере стихосложения, танца, архитектуры.

Поскольку эти представления выражают общие воззрения на разумную закономерность бытия в целом, греческая культура первой половины V в. до н. э. характеризуется ярко выраженным изоморфизмом: так, фронтонная композиция, например, храма Зевса в Олимпии с ее классической симметрией - аналог словесной фронтонной композиции в трагедиях Эсхила - "Персы", "Семеро против Фив"32.

В "Персах" геометрический центр пьесы - песнь хора, которая является одновременно центральной и для идейного замысла трагедии; обрамление - две примерно равновеликие хоровые партии в начале и конце трагедии. Такое построение - не просто имитация в словесном произведении образа пространственной симметрии, но и воплощение благодаря ему представлений о божественной мерности событий.

Подобное отражение внутреннего смысла описываемого в самой формальной организации повествования обнаруживается и в "Истории" Геродота. История в понимании Геродота определяется двумя планами бытия - божественным и человеческим. На человеческом уровне причиной какого-либо события является некий "первопроступок", aitia, arche; затем возникают его последствия, достигают кульминации и затихают. "А на божественном уровне к этому добавляется еще надзор за мерой: чтобы никакая волна в этой череде не вставала слишком высоко; если это происходит, то божество восстанавливает равновесие...

Интерес Геродота к истории - это интерес, во-первых, к мотивам человеческих поступков... а во-вторых, к угадыванию того предначертанного божественного плана, в который эти поступки должны укладываться (реконструкция будущего по оракулам)"33. "Структура события" по Геродоту выглядит следующим образом: первопроступок - последствия - кульминация - "затухание" последствий - возвращение к "норме".

История оказывается чередой "драматических циклов", предначертанных божеством и не выходящих за границы "божественной мерности". "Вся описанная Геродотом эпопея предстает как одна многоактная драма, герой которой - персидская держава - совершает сначала величественные подвиги, подчиняя себе огромные пространства Азии, затем преступает Положенный естественный предел, стремясь простереть свое владычество на Европу, и в наказание за это низвергается с достигнутых высот"34.

Симметрия исторического цикла воплощается Геродотом в симметрии рассказа о нем. Реконструкция замысла неоконченной геродо-товской "Истории" показывает, что автор представлял свое сочинение в виде такой же фронтонной композиции с семантической и объемной симметрией относительно центра событий, как в трагедиях Эсхила или на фронтоне храма Зевса в Олимпии. Таким образом, идеальная "схема события" в исторической прозе Геродота предстает как художественная композиционная гармония повествования.

Если мы обратимся к пониманию истории у римлян до их встречи с греческой культурой, то увидим, насколько оно было иным. Источниками для первых римских историков служили родовые предания и жреческие анналы государственного архива. Жрецы-понтифики в Риме вели особые календари, в которые кратко записывались основные события, происшедшие в тот или иной день, или тексты государственных документов, в этот день обнародованных.

Постепенно календарные записи образовали своеобразную хронику официальной - государственной и религиозной - жизни Рима. Свои записи понтифики вели строго хронологически и только называли события, не описывая их; стиль их был предельно деловым и жестким, без всяких литературных украшений.

В такой летописи не было записей о причинах и следствиях событий, т. е. никак не фиксировались тенденции изменений в римской жизни: хроника протягивала "линейную" связь между прошлым и настоящим, но того, что мы бы назвали собственно "историческим", в ней не было: "история" подменялась хронологией, а само временное измерение реальности парадоксальным образом "зависало" в условном пространстве Города.

"Время" в римских анналах можно сравнить с движущейся и одновременно покоящейся стрелой из известной апории Зенона. Ранние римские историографы, так называемые анналисты (первый из них, Квинт Фабий Пиктор, создал свое сочинение ок.

210-205 гг. до н. э.), унаследовали из летописных источников обычай рубрикации событий по годам; Катон Старший (234-149) пытался отойти от формы анналов и в своих "Началах" распределял события не по годам, а в зависимости от однородности фактов, - в такой группировке событий уже можно уловить тенденцию к осмыслению того, что стоит за фактами.

Младшие анналисты (вторая половина II в. до н. э. - первая половина I в. до н. э.), находясь под влиянием греческой риторики, смотрели на историографию прежде всего как на литературу.

Один из младших анналистов, Семпроний Азеллион, пишет, что "просто сообщать о случившемся недостаточно - надо показать, каким образом оно произошло и какие намерения за этим стояли"35, -но подобный взгляд на историю не поднимался до осмысления исторических закономерностей, а оборачивался расцвечиванием реальных событий занимательными домыслами вплоть до изображения мыслей древних римских героев. Описание истории у анналистов не определялось никакими философскими концепциями "исторического".

Первая концептуальная история Рима, появившаяся во II в. до н. э., принадлежит греку Полибию: он ищет единые закономерности мировой истории и осмысляет судьбу Рима как ее часть. Характерно, что форму анналов принял и ранний римский эпос, в котором переплелись попытки подражания греческим образцам и исконно римская летописная традиция. Энний в "Анналах" стремится рассказать всю римскую историю, от Энея до своих современников.

Первые части эпоса, посвященные легендарным событиям, еще отмечены художественным распределением материала, но последующие книги, повествующие о реальной истории, превращаются в "метризованную летопись"36: Энний, как настоящий хронист, постепенно прибавляет к своей эпопее новые книги, описывая в них события последних лет.

Здесь наглядна разница в греческом и римском "историческом сознании": если "История" Геродота напоминает "эпическую драму", в которой исторические события представлены как реализация большого, "запрограммированного" волей богов цикла, то у Энния, наоборот, сам эпос оказывается летописью.

Как фронтонная композиция у Геродота воплощает его идею "симметричных" исторических циклов, так и "суммарный" состав энниевских "Анналов" является знаком "линейного" отношения к истории: главное для такого эпоса - протянуть непрерывную цепь событий из прошлого в настоящее; кроме того, описание в эпопее событий современности проявляло четкую тенденцию к восхвалению современных римских деятелей, т. е. ориентацию на панегирик.

Ранняя римская и греческая историография, как и сфера поэтического творчества, обнаруживает отмеченное нами различие двух культур в способах осознания действительности.

Греки пытаются осмыслить общие предпосылки факта или явления, выстраивая "идеальные схемы" реальных феноменов - будь то человеческое тело или исторические события; для римлян важнее всего эмпирическая конкретика: это отражается и в специфике римского скульптурного портрета, который в самых ранних своих образцах (III в. до н. э.) обнаруживает интерес к индивидуальности человека и пытается передать не обобщенные "типические" черты в соответствии с представлениями об "идеальном", а реальное внешнее сходство.

продолжение