Греция: жречество и мифология

Примечания

1 Цицерон. Об ответе гаруспиков. IX. 19 / Пер. В.О. Горенштейна.

2 О «двойном кодировании» в культуре см., напр.: Дженкс Ч. Язык архитектуры. М., 1985.

3 Рхот А. Основы индийской культуры // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987. С. 367.

4 Платон. Государство. X. 606 е / Пер. А.Н. Егунова.

5 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II. И / Пер. М.Л. Гаспарова.

6 Попова ТВ. Гомер в оценке неоплатоников // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 441.

7 Платон. Ион. 533 е—534 Ь / Пер. Я.М. Боровского.

8 Там же. 536 а.

9 Гесиод. Теогония. 22 ел. / Пер. А.В. Лебедева.

10 См.: Тит Ливии. XXIX. 27 / Пер. М.Е. Сергеенко.

11 Распаров М.Л. Поэт и поэзия в римской культуре // Распаров М.Л. Избранные труды. М., 1997. Т. 1: О поэтах.. С. 60-61.

12 Еврипид. Вакханки. 298-301 / Пер. И. Анненского.

13 Там же. 73-83.

14 Тит Ливии. XXIX. 8-19. !5Тамже. 13.

16 Еврипид. Вакханки. 485-487.

17 Тит Ливии. XXIX. 13.

18 Тамже. 18.

19 Там же. 15.

20 РШШгскиз. МогаИа. Рг. 178 / Ед. Ьу Е.Н. Зашйэасп. Ьопдоп, 1969.

21 Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. Спб., 1995. С. 116.

22 См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 132.

23 Тит Ливии. XXVI. 19.

24 См.: Порфирий. Жизнь Пифагора. 38.

25 Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 38—39. Другой взгляд на соотношение орфических и пифагорейских представлений см.: Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Спб., 1994.

26 Ямвлих. Жизнь Пифагора. 46 / Пер. В.Б. Черниговского.

27 Там же. 45.

28 Там же. 46.

29 Платон. Государство. 600 с.

30 Там же. 600 Ь.

31 Колпинский Ю.Д. Великое наследие античной Эллады и его значение для современности. М., 1977. С. 88.

32 О фронтонной композиции в греческой трагедии см.: Ярхо В.Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978.

33 Распаров М.Л. Неполнота и симметрия в «Истории» Геродота // Распаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 485.

34 Миллер ТА. Греческая литература классического периода (V—IV вв. до н. э.): Проза // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 381.

35 Цит. по: Авл Геллий. Аттические ночи. V. 8.

36 См.: Распаров М.Л. Римская литература III—II вв. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 432.

37 Фукидид. История. II. 41 / Пер. Ф. Мищенко.

38 Там же. 37.

39 Тамже.40.

40 Плутарх. Перикл. 12 / Пер. С. Стратановского.

41 Фукидид. II. 41.

42 См.: Лурье С. Геродот. М.; Л., 1947. С. 7-28.

43 Софокл. Антигона. 1348-1353 / Пер. Ф.Ф. Зелинского. 44Там же. 332-333.

45 Диоген Лаэртский. IX. 51 / Пер. М.Л. Гаспарова.

46Там же. 52.

47 Платон. Горгий. 491 е - 492 а / Пер. СП. Маркиша.

48 Там же. 492 a-b.

49 Diets. 81 В 25 / Пер. С.Н. Трубецкого.

50 Миллер Т.А. Аттическая проза V в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 387-388.

51 Платон. Федон. 86 с / Пер. СП. Маркиша.

52 Там же. 94 c-d.

53 Платон. Критон. 54 b / Пер. М.С. Соловьева.

54 Gorg., 11 // Diets. 82 / Пер. В.И. Исаевой.

55 Платон. Кратил. 388 с / Пер. Т.В. Васильевой.

56 Платон. Государство. 600 е, 601 а-с.

57 Платон. Софист. 234 b-с / Пер. С.А. Ананьина.

58 Исократ. Панегирик. 8 / Пер. В.И. Исаевой.

59 Исаева В.И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. С. 14.

60 Nамже. С. 15.

61 Аверинцев С.С. Античный риторический идеал и культура Возрождения //Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 146.

62 Платон. Государство. 473 c-d.

63 Платон. Законы. 711 Ь. / Пер. А.Н. Егунова.

64 Аристотель. Политика. II. 9.1263 b / Пер. С.А. Жебелева.

65 Доватур А.И. «Политика» Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 52.

66 Ксенофонт. Киропедия. 1.1. 1-2 / Пер. В.Г. Боруховича.

67 Там же. 1.1.3.

68 Исократ. Эвагор. 24 / Пер. В.И. Исаевой.

69 Дройзен И. История эллинизма. Ростов н/Д., 1995. Т. 1. С. 5.

70 Арриан. Поход Александра. VII. 14. 4/ Пер. М.Е. Сергеенко.

71 Там же. I. 12. 1-4.

72 Тамже.УII. 30. 2.

73 Там же. III. 3. 2.

74 Тамже. IV. 8. 1-3.

75 Там же. VI. 28. 1.

76 Там же .V. 1.5.

77 Тамже.УП. 20. 1.

78 Там же. VII. 27. 3.

79 Там же. IV. 10. 6-7.

80 Там же. IV. 9. 7.

81 Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 6.

82 Арриан. Поход Александра. V. 26. 1—3.

83 Об этом см.: Свенцицкая И. С. Человек и мир в восприятии греков эллинистического времени // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 201-213.

84 Там же. С. 203.

85 Тамже. С. 207.

86 Об отношениях царской власти и полисов см., например: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949; Бикерман Э. Государство Селевки-дов. М., 1985; Левек П. Эллинистический мир. М., 1989; Голубцова Е.С. Полис и монархия в эпоху Селевкидов // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 59-84.

87 Ранович А.Г. Эллинизм и его историческая роль. М.; Л., 1950. С. 53. ^Аппиан. Сирийские войны. 61.

89 Плутарх. Деметрий. 38.

90 Левек П. Эллинистический мир. С. 145.

91 Диоген Лаэртский. VI. 11.

92 Тамже.У1. 8.

93 Платон. Федр. 260 Ь-с.

94 Свенцицкая И.С. Указ. соч. С. 233.

95 См.: Лукреций. О природе вещей. II. 292—293 / Пер. Ф.А. Петровского.

96 Кошеленко ГА, Маринович Л.П. Рождение стоической философии // Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 12.

97 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 503. См. также: Фрагменты ранних стоиков/ Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1998. Т. 1.Фр. 261-265.

98 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. II. 58. 1 Пер. М.К. Трофимовой.

99 Там же. II. 59.2.

100 См.: Трофимова М.К. Эллинистические утопии. С. 248—262.

101 Там же. С. 261.

102 Там же. С. 261-262.

103 Festugiere A.-J., NockA.D. Corpus Hermeticum. Paris , 1945-1954.

104 О Тоте см.: Тураев Б.А. Бог Тот. Лейпциг, 1898. В данном случае имеется в виду и язык как орган речи, и язык как средство общения; т. е. здесь налицо натурализованная метафора.

105 Левек П. Эллинистический мир. С. 154.

106 Герметический свод. X. 14 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Сост., пер., коммент. К. Богуцкого. Киев; М., 1998. С. 51.

107 См.: Богуцкий К. Герметическая магия на греческом языке // Гермес Трисмегист... С. 235.

108 Цицерон. О дивинации. И. 6; XIX. 37; XX. 39.

109 См., например: «Тимей» и «Государство» Платона.

110 Платон. Законы, 909 b / Пер. А.Н. Егунова.

111 Чистяков Т.П. Эллинистический Мусейон (Александрия, Пергам, Ан-тиохия) // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 298.

112 Об александрийской филологии см., например: Фрейберг Л.А. Литературная критика в эпоху александрийской образованности // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 185-216.

113 Штаерман ЕМ. Эллинизм в Риме // Эллинизм: восток и запад. С. 167.

114 Левек П. Эллинистический мир. С. 122.

115 Гаспаров М.Л. Эллинистическая литература III—II вв. до н. э. С. 402. 46 Там же. С. 403.

117 Толстой И.И. Каллимах // История греческой литературы. М., 1960.

Т. 3. С. 54.

118 Толстой И.И. Поэзия эпохи эллинизма // История греческой литературы. Т. 3. С. 49-50.

119 Завьялова В.П. Ученый поэт в контексте культуры эллинизма // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 199-210.

120 Палатинская антология. XII. 43 / Пер. Л. Блуменау.

121 Грабарь-Пассек М.Е. Буколическая поэзия эллинистической эпохи // Феокрит. Мосх. Бион: Идиллии и эпиграммы. М., 1998. С. 224.

122 Диоген Лаэртский. IX. 61.

123 Там же. IX. 94.

124 Там же. IX. 74.

125 Гаспаров МЛ. Римская литература Ш-Н в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 424-425.

126 Гаспаров М.Л. Сюжетосложение греческой трагедии // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 452.

127 Плутарх. Катон. 22.

128 Полибий. Всеобщая история. XXXII. 11. 4-8 / Пер. Ф.Г. Мищенко.

129 Там же. XXXII. 11. 2-3, 8-9 / Пер. Ф.Г. Мищенко.

130 Диоген Лаэртский. VII. 128.

131 Полибий. Всеобщая история. I. 1.5.

132 См.: ТыжовА.Я. Полибий и его «Всеобщая история» // Полибий. Всеобщая история. М, 1994. Т. 1. С. 17-26.

133 Луцилий. XXVI / Пер. Е.Г. Рабинович.

134 Там же. XIV/ Пер. Е.Г. Рабинович.

135 Там же. XIX / Пер. М.Л. Гаспарова.

136 Там же. XXVII / Пер. М.Л. Гаспарова.

137 Там же. XXVI / Пер. Е.Г. Рабинович.

138 Там же. XXVII / Пер. М.Л. Гаспарова.

139 Там же. XV/ Пер. Е.Г. Рабинович.

140 Тит Ливии. XL. 29 / Пер. И.И. Маханькова.

141 Цицерон. О государстве. II. 28-29.

142 Тит Ливии. I. 18.2-4.

143 См.: Сервий. Комментарии к «Энеиде». II. 715; III. 104.

144 Полибий. X. 36. 1-2.

145 Штаерман Е.М. Эллинизм в Риме. С. 152.

146 Тит Ливии. IX. 10 / Пер. Н.В. Брагинской.

147 Там же. IX. 17-19.

148 Цицерон. О государстве. V. 1. 2.

149 Цицерон. Об ораторе. III. 14 / Пер. Ф.А. Петровского.

150 фраза приписывалась Протагору (см.: Авл Геллий. Аттические ночи. V.3).

151 Цицерон. Об ораторе. III. 15. :

152 Там же. III. 16.

153 Цицерон. Оратор. 33 / Пер. М.Л. Гаспарова.

155 Цицерон. Об ораторе. I. 51.

156 Там же. I. 52.

157 Там же. III. 17.

158 Цицерон. Тускуланские беседы. IV. 7 / Пер. М.Л. Гаспарова.

159 Цицерон. О природе богов. I. 118 / Пер. М.И. Рижского.

160 Там же. О природе богов. I. 118.

161 Августин. О граде небесном. IV. 31; VI. 5.

162 Лукреций. О природе вещей. III. 1076-1082; 1090-1092 / Пер. Ф.А. Петровского.

163 Корнелий Непот. О знаменитых иноземных полководцах: Предисловие / Пер. Н.Н. Трухиной.

164 Гаспаров М.Л. Катулл, или изобретатель чувства // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 104.

165 Там же. С. 109.

166 Цицерон. В защиту Марка Целия Руфа. XIV. 33.

167 См.: Происхождение «Книг Сивилл»//Книги Сивилл. М., 1996 С. 7-19.

168 Книги Сивилл. III. 370-380 / Пер. В.Е. Витковского.

169 Вергилий. Буколики. IV. 4 / Пер. С. Шервинского.

170 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. II. 53 / Пер.

МЛ. Гаспарова. m Там же. I. 77.

172 Дион Кассий. Римская история. 53. 15.

173 Гораций. Юбилейный гимн. 57-60 / Пер. Н.С. Гинцбурга.

174 Тит Ливии. История Рима от основания города. I. Предисловие. 9 / Пер. В.М. Смирина.

175 Там же. I. 4. 1.

176 Там же. 1.55. 3-6.

177 Там же. III. 7. 1.

178 Там же. Предисловие. 4.

179 Вергилий. Энеида. VI. 847-853 / Пер. С. Ошерова; Под ред. Ф. Петровского.

180 Гаспаров МЛ. Греческая и римская литература I в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 459.

181 Гаспаров МЛ. Поэт и поэзия в римской культуре // Гаспаров МЛ. Избранные труды. Т. 1.С. 80.

182 Тацит. Анналы. IV. 33 / Пер. А.С. Бобовича; Под ред. Я.М. Боровского.

183 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. IV. 22.1.

184 Там же. IV. 22. 2.

185 Там же. IV. 22. 4.

186 Сенека. О гневе. I. 20.

187 См.: Дион Кассий. Римская история. 28. 59.

188 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. IV. 26. 2. Подпоясанными — для удобства движений — ходили обычно рабы-прислужники.

189 Там же. IV. 19.1-3.

190 Там же 1. 40. 2.

191 Там же. VI. 22. 3.

192 Трагедиями в это время назывались представления, которые были своеобразными оперными и балетными переработками древних трагедий; они были очень популярны в эпоху Империи.

193 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. VI. 21. 3.

194Тамже.\Ч. 38. 1-2.

195 Там же. II. 99. 1.

196 Там же. VI. 49, 3.

197 Тацит. Анналы. XV. 34.

198 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 70. 24/ Пер. С. Ошерова.

199 Тацит. Анналы. XV. 62. 200Тамже.Х^63.

201 Гаспаров МЛ. Греческая и римская литература II—III вв. и. э. // История всемирной литературы. С. 486.

202Тамже. С. 489.

203Лукиан. Пир, или Лапифы. 35 / Пер. Н. Баранова.

204 Тамже.48.

205 Лукиан. Менипп, или Путешествие в подземное царство. 21 / Пер. С. Лукьянова.

206 Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 67 / Пер. Н.Н. Трухиной.

207 Ориген. Против Цельса. V. 41 / Пер. А.Л. Хосроева.

208 цит по : Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 21.

209Тамже. С. 17. 210Тамже. С. 41.

211 Там же. С. 34.

212 Плутарх. Моралии. 178. 200. 213Тамже. 178.

214 Плотин. Эннеады. VI. 7; VI. 9 и др.

215 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1.С. 266.

21б Тамже. С. 286.

217 Ириней Лионский. Пять книг против ересей. I. XXIII; Ипполит. Философумены. IV. 51; VI. 7-20; X. 12; Епифаний. Против ересей. XXI.

218 Ириней Лионский. I. XXIII.

Греция: жречество и мифология

Иная картина наблюдается в архаической Греции. Здесь существует богатая и разветвленная мифология, уходящая корнями в микенский период истории и связанная с мифологией Крита. Мифы бытуют в свободной форме: их рассказывают певцы-аэды, позднее рапсоды.

Такое "свободное" функционирование рассказов о богах влияет на особенности религиозного сознания греков: их представления о "божественном" гораздо менее магичны, чем у римлян, и включают не только нерассуждающее выполнение обрядов, связанных с договором людей и богов, но и размышления как о самих богах - их происхождении и иерархии, - так и о мироустройстве в целом.

Важно, что задаваться вопросами о богах и давать на них свои ответы может отнюдь не только человек, непосредственно причастный к делам культа. Древнейший свод тео- и космогонических представлений древних греков - это не жреческий текст, но и (что очень существенно) не безличные фольклорные сказания.

На рубеже VIII-VII вв. до н. э. появляется "Теогония" Гесиода, - автор произведения, посвященного происхождению богов и стихий, выступал в качестве рапсода, но одновременно всю жизнь оставался мелким землевладельцем.

"Теогония" оказала огромное воздействие на эволюцию греческих космогонических представлений: одна из двух основных тенденций этой эволюции выразилась в развитии индивидуального мифотворчества (например, Ферекид Сиросский, Эмпедокл), другая - в возникновении натурфилософии, преодолевающей антропо- и зооморфизм древних космогонических мифов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен).

В обоих случаях специфическое бытование мифологии - в виде индивидуального и внекультового творческого ее осмысления и оформления - являлось выражением гораздо большей, чем в Риме, религиозной свободы.

Жрецы различных божеств в греческих полисах, как и в Риме, избирались, - но существовали важные исключения: во-первых, жречество мистериального культа Деметры (Элевсинских мистерий) считалось наследственным, и жрецов этого культа можно было выбирать только из рода Евмолпидов, потомков элевсинских царей; во-вторых, особый статус имели жрецы дельфийского храма Аполлона.

Дельфы начинают играть большую роль в жизни Греции в VII в. до н. э.: здесь находится главный греческий оракул, к которому принято было обращаться по всем наиболее важным вопросам общественной и личной жизни.

Дельфийская сакральная коллегия истолковывала пророчества, даваемые Пифией, и эти истолкования оказывали влияние на тот или иной ход событий: посредством оракула Аполлона жрецы давали советы в пору неурожаев, засухи, эпидемий, что часто приводило к установлению новых культов; могли смягчать законы войны, очищать запятнавших себя убийством, будь то отдельные люди или общины; за счет истолкований священных пророчеств Дельфы в определенный период направляли колонизационное движение (когда

бог повелевал основывать новую колонию). Дельфы проводили активную политику по объединению культа Аполлона в самой Элладе и за пределами Греции: присоединение к дельфийской амфиктионии (священному религиозно-правовому союзу) храма Аполлона в Кумах (италийская Кампания) привело к распространению культа Аполлона в Риме: туда были перенесены оракулы Кумской Сивиллы ("Сивиллины книги"), для толкования которых в Риме была создана специальная сакральная коллегия.

Однако дельфийское жречество, отделенное от "государства", не инкорпорированное в структуру власти и систему гражданских должностей, обладало другим типом влияния на социальную жизнь, нежели жречество в Риме: жрецы Дельф имеют большой "идеологический" авторитет, но не занимаются непосредственным скрупулезным регламентированием социальных и культурных норм.

Такое положение соответствует общему достаточно раннему ослаблению жречества в греческих полисах, и прежде всего в Афинах, что связано с особенностями афинской демократии.

В V в. до н. э., когда в Риме жречество является главным авторитетом в области права, в Афинах сфера гражданского судопроизводства полностью переходит к народному суду присяжных (гелиэе), а рассмотрение отдельных религиозных преступлений принадлежит Ареопагу; сами жрецы, включенные в систему выборных должностей, ведают исключительно делами культа.

В Греции, как и в Риме, нет единых закрепленных религиозных "догм", - но нет и жесткого религиозного "магического" прагматизма; обрядовая "формульность", которая была своеобразной заменой догматики в Риме, не становится в Греции идеологическим ограничителем и тормозом для развития религиозных представлений.

Отсутствие жесткого "жреческого контроля" в сфере религии, с одной стороны, и наличие множества мифов о богах и героях - с другой, создает предпосылки для внежреческой "теологической рефлексии": ее сфера оказывается ненормированной, достаточно свободной для выстраивания самых разных концепций мироустройства и взаимоотношений между богами и людьми.

"Библия греков": поэмы Гомера

Относительная религиозная свобода греков соответствует иному, нежели в Риме, способу бытования "идеальных норм" культуры, -если у римлян они определялись историческим преданием, то у греков были включены в мифопоэтическое пространство, где легендарные герои действовали непосредственно рядом с богами. "История" благодаря этому приобретала другое измерение, выходя за рамки общины и полиса в сферу "космического".

Укорененность идеальных норм в мифологической традиции - черта большинства архаических обществ, но у греков непосредственно слитая с мифологией легендарная история начиная с VIII в. до н. э. передается не в виде фольклора, а в форме авторского поэтического творчества: сгустком культурного самосознания греков становится гомеровский эпос, из которого черпаются религиозные, этические, эстетические представления.

У римлян "национальный" мифологический эпос, ставший осмыслением судьбы Великого Города, - "Энеида" - появляется только в эпоху Августа, будучи своего рода итогом предшествующего развития римской культуры; у греков эпос - не итог, а исток. Основа гомеровских поэм - героические сказания и фольклор микенских и послемикенских времен; однако они переплавлены в "Илиаде" в уникальное художественное целое, сильно отличающееся от известной нам фольклорной эпики.

Гомер - фигура легендарная, но убеждение древних греков в существовании этого "божественного поэта", единолично создавшего великие эпопеи, говорит о стремлении эллинов поставить Гомера над сферой безличной устной традиции. Эпос Гомера называли впоследствии "Библией греков", он представлял собой нечто вроде "священного текста", - однако эту аналогию можно провести только в связи с огромным влиянием "Илиады" и "Одиссеи" на всю область греческой культуры. Если сравнивать роль гомеровского эпоса в Элладе со статусом "священных текстов", например, в Древней Индии, то отличия очень велики. В Индии существовали собственно священные тексты, Веды, предназначенные для жрецов-брахманов; к поздневедической литературе относятся религиозно-философские тексты Упанишад, само формальное построение которых обнаруживает их главную цель - передачу священного знания от учителя к ученику. В Греции таких "теоретических" жреческих текстов не было.

Гомеровский эпос сопоставим не с этими собственно религиозно-философскими священными текстами, наиболее древние части которых принадлежали исключительно жреческой традиции, а с эпическими поэмами "Рамаяна" и "Махабхарата", в которых соседствуют рассказы о мифических и легендарных событиях, приключенческие сюжеты, любовные истории, дидактические поучения.

Здесь в описываемых событиях наряду с героями-людьми непосредственно участвуют мифологические и божественные персонажи - и это способствует сакрализации повествования.

Такая "двойственность" текстов, или, говоря языком современной теории культуры, "двойное кодирование", подразумевает обращенность культурного феномена к двум слоям воспринимающих: тем, кто обнаруживает в нарративе скрытые сакральные смыслы, и тем, кто видит в нем прежде всего занимательные приключения или конкретные этические примеры2. Ауробиндо Гхош пишете значении эпоса для индийской культуры следующее:

""Махабхарата" и "Рамаяна" - на санскрите ли, или переведенные на региональные языки, или доносимые до масс через катхаков - чтецов, рассказчиков, - стали и остаются до сих пор одним из главных средств массового образования и культурного просвещения; они формировали мысли, характеры, эстетическое и религиозное сознание людей, привнося даже в умы неграмотных толику философских, этических, социальных и политических идей, эстетических эмоций, поэзии, литературы и романтики"3.

То же самое можно сказать о воздействии поэм Гомера на греческую культуру.

Платон в "Государстве" приводит распространенную точку зрения на гомеровский эпос как на "жизненное руководство": "...поэт этот воспитал Элладу, и ради руководства человеческими делами и просвещения его стоит внимательно изучать, чтобы согласно ему построить всю свою жизнь..."4. Примерно до середины V в. до н. э. воспитание юношества строится на основе образа "идеального героя", выводимого из поэм Гомера: образованный благородный молодой человек должен, помимо

физического совершенства, обладать знанием поэзии и определенными "мусическими" навыками, т. е. умением играть на музыкальных инструментах. Образовательная и воспитательная программа, сформировавшаяся благодаря Гомеру, сильно отличается от способов воспитания римских "добродетелей": римская молодежь заучивает наизусть не поэмы, а "Законы XII таблиц" (составлены в 450 г. до н. э.) - основу римского законодательства и одновременно нравственности.

Итак, в Греции был Гомер, но отсутствовали свои "Веды", т. е. канонические сакральные тексты с философско-теологическим содержанием.

Подобная ситуация способствовала усилению сознательного "двойного кодирования" определенных групп читателей по отношению к эпосу: по Гомеру учились, воспитывались, в его тексте находили нормы греческих "добродетелей", - но в то же время обнаруживали и "теологию", и скрытые аллегорические смыслы, представляя Гомера в качестве "божественного учителя", передающего через рассказы о легендарных событиях стройную концепцию мироздания.

Так, уже в VI в. до н. э. появляется аллегорическая трактовка гомеровских поэм пифагорейцем Феагеном Регийским, считавшим, что гомеровские боги и герои - это иносказательное описание космических сил и "состояний души".

Следующие известные нам представители аллегорической трактовки Гомера - Анаксагор и его ученик Метродор из Лампсаки (конец V в. до н. э.). По Метродору, описанные Гомером боги означают части человеческого тела, а люди - элементы природы; помимо этого, он, вслед за Анаксагором, говорил о поэзии Гомера как о нравственной аллегории5.

Позднее близкое аллегорическое истолкование Гомера предложили стоики, которые видели в гомеровских богах элементы природы или природные силы, действующие и на уровне "психики" отдельного человека. Свой вклад в аллегорический метод внесли пергамские грамматики: один из них, Кратет из Маллоса (Н в. до н. э.), считал Гомера астрономом и географом; он полагал, что в "Илиаде" зашифровано сообщение о том, что земля имеет сферическую форму.

В первые века нашей эры аллегорическая интерпретация Гомера приобретает все большее распространение и, например, неоплатоники, занимавшиеся "расшифровкой" гомеровских "символов", считают, что Гомер "объял в своем творчестве все области человеческого знания и человеческого опыта, особенно философию в самом широком и глубоком понимании этой самой величайшей... науки"6.

Позднеэллинистическое отношение к Гомеру как хранителю "священного знания" на новом уровне и с новой степенью осмысления возвращалось к архаическим истокам восприятия великого поэта. В VI в. до н. э. Гомер для большинства греков был "воспитателем Эллады", создавшим своего рода "практическое руководство по этике", а для "философского" меньшинства - эзотерическим учителем, символически передающим тайное знание о божественных силах.

Однако этими смыслами - "мудрец-практик" и "философ" - не исчерпывалось значение образа Гомера; легендарный "великий слепец" был еще и образцом поэта.