Определение человеческого бытия из сущности самого бытия в изречении Парменида: свершение сущностной сопричастности бытия и разумения

На первый взгляд это положение ничего не говорит о человеке, по крайней мере ничего определенного о человеке как субъекте и совсем ничего о субъекте, который снимает объективное в субъективном. Смысл этого положения есть нечто, всему этому противоположное: бытие властвует, но так как оно властвует и поскольку оно властвует и является, то вместе с самим явлением свершается одновременно и разумение. Если же в свершении этого явления и разумения принимает участие человек, то тогда во всяком случае сам человек должен быть самодостаточным, принадлежать бытию. Но сущность и способ человеческого бытия могут определяться только из сущности бытия.

Если все же бытию как φύσις сопричастно явление, то человек как сущий должен быть причастен этому явлению. Так как человеческое бытие, в свою очередь, посреди сущего в целом, очевидно, образует свое собственное бытие, собственное человеческого бытия вырастает из свойственного ему способа причастности бытию как властвующему явлению. Но поскольку такому явлению причастно разумение, принимающее разумение того, что кажет себя, можно предположить, что это как раз и является исходной точкой для определения сущности человеческого бытия. Мы не можем, следовательно, при истолковании положения Парменида подходить к нему, внося в него смысл одного из последующих или же нынешних представлений о человеческом бытии. Положение это, наоборот, лишь из самого себя должно указать, как вследствие оного, т.е. следуя сущности бытия, определяется бытие человека.

Кто есть человек, выясняется (έδειξε:, показывает себя), по словам Гераклита, только в πόλεμος, в расхождении богов и людей, в свершении прорыва самого бытия. Кто есть человек, это для философии не записано где-то на небесах. Скорее, здесь важно следующее:

Определение сущности человека не есть ответ, но всегда по существу своему вопрос.

Спрашивание этого вопроса и разрешение его исторично не только в общем смысле, но оно есть сущность истории.

Вопрос о том, кто есть человек, должен всегда ставиться в сущностной связи с вопросом, как обстоит дело с бытием.

Вопрос о человеке есть не антропологический, но историко-мета-физический. [В рамках традиционной метафизики, которая преимущественно остается «физикой», вопрос этот не может быть спрошен удовлетворительно.] Поэтому то, что в положении Парменида значат νους и νοεĩν, мы не имеем права истолковывать ложно, следуя за одним из усвоенных нами понятий о человеке, но должны научиться познавать, что только из свершения сущностной сопричастности бытия и разумения друг другу определяется бытие человека.

Что есть человек в этом властвовании бытия и разумения? Начало фр. 6, с которым мы только что познакомились, дает ответ: χρή τό λέγειν τε νοεĩν τ' έόν έμμεναι: потребно как λέγειν, так и разумение, а именно сущего в его бытии (ср. §§ 43, 53).

Νοεĩν мы вообще еще не можем понять здесь как мышление. Недостаточно было бы также понимать его как разумение, пока мы «разумение» по-прежнему бездумно и привычно для нас считаем способностью, образом поведения человека, представление о котором мы себе составили, сообразуясь с пустой и блеклой биологией и психологией или теорией познания. Сие происходит и в том случае, когда мы специально на такие представления не ссылаемся.

Разумение и то, что о нем говорится в положении Парменида, не есть способность человека, в остальном уже определенного, но разумение есть свершение (Geschehen), свершаясь (geschehend) в котором человек как сущий впервые входит в историю (Geschichte), является, т.е. [в буквальном смысле] сам приходит к бытию.

Разумение есть не образ поведения, которым человек обладает как свойством, а наоборот: разумение есть то свершение, которое обладает человеком. В связи с этим всегда говорится лишь о νοεĩν, о разумении. То, что раскрывается в этом изречении, есть не что иное, как знающее вхождение человека в качестве исторического (хранителя бытия явь. Это изречение в такой же мере является решающим для Европы определением человека, как и сущностной характеристикой бытия. В сопричастности бытия и человеческой сущности выявляется расхождение обоих. По разделению «бытие» и «мышление», уже давно ставшем блеклым, пустым и зыбким, мы больше не можем распознать его происхождение, даже если возвратимся к его началу.

Характер и направление противоположности бытия и мышления потому так своеобразны, что человек вступает здесь в лик бытия. Это свершение есть явление человека как лица исторического. Лишь после того как человек был узнан в качестве подобным образом сущего, ему была дана «дефиниция» в понятии, а именно как ζώον λόγον έχον, animal rationale, разумное существо. В этой дефиниции человека участвует λόγος, но в совершенно неузнаваемом обличьи и в довольно странном окружении.

Приведенная дефиниция человека в основе своей зоологическая. Ζώον этой зоологии во многих отношениях остается сомнительным, однако европейское учение о человеке, вся психология, этика, теория познания и антропология встроены в рамку этой дефиниции. Мы уже давно блуждаем в беспорядочной мешанине из представлений и понятий, которые почерпнуты из этих дисциплин.

Но так как несущая все это на себе дефиниция человека пришла в упадок, не говоря уже о ее позднейшем истолковании, то мы, мысля и вопрошая в намеченном ею направлении взгляда, ничего не замечаем из того, о чем говорится и что происходит в изречении Парменида.

Привычное представление о человеке во всех его описаниях — лишь одна из границ, замыкающая для нас пространство, в котором зарождается и устанавливается явление человеческой сущности. Другую границу устанавливает то, что даже названный вопрос о человеке остается для нас чуждым.

Правда, нынче существуют книги с заглавием: «Что есть человек»? Но вопрос этот — только в буквах на книжной обложке. Никакого вопроса здесь нет; и не потому, что о вопрошании при безудержной графомании как бы и позабыли, но потому, что ответ на вопрос уже готов, и именно такой, в котором одновременно казано, спрашивать вообще нельзя. То. что кто-то верует в установления, высказываемые в догмах католической церкви, его личное дело и здесь не обсуждается. Но то, что на обложку предназначенных для него книг выносят вопрос «что есть человек?», вовсе не спрашивая, потому что не хотят и не могут спрашивать, — есть предприятие, с самого начала утратившее всякое право быть принятым всерьез. И то, что, например, подобную книгу, в которой спрашивается только на обложке, франкфуртская газета рекламирует как «исключительную, великолепную и мужественную», и слепцу укажет, где мы стоим.

Для чего я, толкуя изречения Парменида, называю в связи с ним посторонние вещи? Ведь такой вид писательства сам по себе легковесен и бессодержателен. Но отнюдь не бессодержателен затяжной паралич всякой страсти вопрошания. Этот паралич ведет к тому, что все масштабы и оценки спутываются, и многие больше не знают, где и когда будет вынесен решающий приговор, если с величием исторической воли должны объединиться еще острота и изначальность исторического знания. Ссылки, подобные этим, помогут лишь указать, сколь далеко отодвинулось от нас вопрошание как основное свершение исторического бытия. Но от нас ускользнуло и само понимание вопроса. Поэтому теперь, для продумывания дальнейшего, выделим ведущие положения:

1. Определение сущности человека всегда есть не ответ, но по существу своему вопрос.

Вопрошание этого вопроса исторично в том изначальном смысле, что оное вопрошание прежде всего создает историю.

Дело обстоит так потому, что вопрос «что есть человек?» может быть спрашиваем только в вопрошании о бытии.

Только там, где бытие открывается в вопрошании, свершается история и вместе с ней то бытие человека, в силу которого он отваживается на размежевание с сущим как таковым.

Только это вопрошающее размежевание и возвращает человека к такому сущему, каковым он является и должен быть сам.

Только как вопрошающе-исторический человек приходит к самому себе и обретает самость (Selbst). Самостность (Selbstheit) человека означает следующее: бытие, которое открывается ему, он должен превратить в историю и в ней установить себя. Самостность не означает, что всему предшествует некое «я» и некая единичность, И точно так же человек не есть «мы» и общность.

7. Так как человек, будучи историческим, является самим собой, то вопрос о его собственном бытии из формы «что есть человек?» должен превратиться в форму «кто есть человек?»

То, что высказывает изречение Парменида, есть определение сущности человека из сущности самого бытия.

Но мы еще не знаем, как здесь определяется сущность человека. Сначала нужно было только выделить пространство, в которое это изречение вговаривается и которое оно только и раскрывает, вговариваясь в него.

Но и этого общего указания еще недостаточно, чтобы освободиться от обычных представлений о человеке и способов его понятийного определения.

Для понимания этого изречения мы должны по меньшей мере предполагать в греческой сиюбытности и бытии что-то положительное, дабы постичь его истину.