Философия и религия в «идеальном государстве»

Первый систематизатор и основоположник восточно-перипатетической философии, аль-Фараби, рассматривал религию как «подражание» философии. Это означало, с одной стороны, символико-аллегорическое толкование священных текстов, а с другой — переведение определенной философской системы с концептуального языка на язык наглядных образов. В идеальном случае, с точки зрения аль-Фараби, общество должно следовать «добродетельной» религии, воспроизводящей в образной форме идеи «истинной» философии.

Именно так обстоит дело в созданной аль-Фараби модели «идеального государства» («добродетельного города»). Это государство возглавляется философом, который выступает одновременно и в качестве имама — духовного лидера его граждан, способного благодаря высокоразвитому воображению передавать последним в символико-аллегорической форме основные положения «истинной» философии. В трактате «О взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби излагает принципы «добродетельной», т. е. идеальной, религии, «подражающей» правильному мировоззрению и использующей для этого неоплатонистскую концепцию эманации, причем тезисы к разделам трактата он формулирует так: «О том, как следует описывать предметы, относительно которых надлежит говорить, что это ангелы», «О той вещи, относительно которой надлежит иметь убеждение, что это бог» и т. д. Декретируемые таким путем догмы «идеальной» религии призваны защищать мутакаллимы, чья наука должна стать служанкой «истинной» философии, а именно той ее части, которая, предваряя «практические науки» (политику, домострой и этику), трактует вышеозначенные теологические предметы. Что же касается практических наук, то их принципы, разрабатываемые в философии, претворяются в жизнь факихами — правоведами.

Теория «добродетельного города», возникшая на волне исмаилитского движения, была принята позднее Ибн Синой, однако наряду с неоплатонистской теорией эманации в качестве религии, близкой к мировоззренческим и этическим идеям перипатетиков, этот философ рассматривал пантеистическую теорию и практику суфиев-гностиков.

При всех своих различиях перипатетики мусульманского средневековья были единодушны в том, что истина едина, что она постижима лишь «избранными», составляющими незначительную часть общества, и что религия, оперирующая вымышленными, а потому ложными мифопоэтическими образами, нужна лишь в той мере, в какой следование ее заветам является непременным условием функционирования социального организма, состоящего из индивидов, лишенных тех природных задатков, благодаря которым при должной подготовке они могли бы приобщиться к научному, философскому мировоззрению. Следует подчеркнуть, что восточные перипатетики, разделяя людей на интеллектуальную элиту и «широкую публику», не отождествляли ту и другую с какими-либо социальными группами, а исходили из психологических различий между индивидами.

Главное же, перипатетиков объединяло стремление утвердить автономию человеческого разума, а стало быть, и освободить мир, природный и человеческий, от произвола сверхъестественных сил, не выступая открыто против буквы религиозного закона, но подвергая его символико-аллегорическому толкованию. Подобно мутакаллимам, они были уверены в том, что «всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…»83.

Бог и мир

Для восточных перипатетиков было аксиоматической истиной то, что из ничего ничто не рождается. Но поскольку в Коране говорится о сотворении мира богом, им приходилось доказывать извечность мира, не отвергая при этом терминов «творение» и «тварность», но «уточняя» их в соответствии с поставленной целью. «Тварность», как и «вечность», по их утверждению, приписывается чему-либо или в отношении сущности, или в отношении времени. Сущностно вечное — это то, для сущности чего нет никакого принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени — то, время существования чего не имеет никакого начала. Точно так же обстоит дело с «тварным»: «В одном значении — это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом — то, время [существования] чего имеет начало…»84 В первом значении тварность мира признавалась и интерпретировалась в пантеистическом учении о бытии, а во втором значении (сотворенности) отвергалась. Доводы перипатетиков, прежде всего Ибн Сины, в пользу извечности мира, носящие следы влияния соответствующих доказательств неоплатоника Прокла (каковые были известны на Востоке по их изложению в трактате Иоанна Филопона «О вечности мира»), сводятся примерно к следующим аргументам.

Творец или всегда пребывает в актуальном состоянии, или иногда бывает в актуальном состоянии, а иногда в потенциальном. Если он всегда в актуальном состоянии, то его творение тоже должно находиться вечно в актуальном состоянии, т. е. не должно быть чем-то сотворенным во времени. Если же при творении он переходит из потенциального состояния в актуальное, то в нем должно произойти какое-то изменение, вызванное конкретной причиной. Если бы эту причину нашли, то о ее действии возник бы тот вопрос, который бы повторялся снова и снова до бесконечности, что нелепо.

Если бы мир возник по воле творца, то эта воля должна была бы выбирать для творения какой-то определенный момент, тогда как до сотворения мира любой момент был бы абсолютно подобен всем другим моментам, которые не характеризовались бы чем-то таким, что позволило бы отдать одному из них предпочтение перед остальными. Кроме того, время есть мера движения, а движение невозможно без движущегося, т. е. мира.

Прежде чем возникнуть, любая вещь должна существовать в потенции. Потенциальное же ее бытие предполагает существование материи как необходимого носителя всякой потенции. Если бы данная материя тоже должна была возникнуть, то для нее должна была бы существовать какая-то другая материя, для той — еще одна и так до бесконечности, что абсурдно. Следовательно, материя (а значит, и мир, какую бы форму он ни имел) извечна.

Как заметил аль-Газали, признание перипатетиками извечности мира делало излишним постулирование первопричины, т. е. практически вело к атеизму. Но перипатетики не довольствовались этим. Им надо было еще доказать нерушимость законов природы, невозможность чудес и вообще вмешательства каких бы то ни было посторонних сил.

Ибн Сина и его последователи доказывали это, исходя из понятий возможного и необходимого. Явления мира, говорили они, сами по себе только возможны, т. е. существуют благодаря какой-то внешней по отношению к каждой из них причине. Мир, существующий в пространстве и во времени, тоже не является бытийно-необходимым, поскольку представляет собой переплетение причинно-следственных связей, уходящих в бесконечность и не образующих актуально данную нам в опыте или мысли целокупность. Однако если все сущее взять как вневременную целокупность, в которой бесконечное множество причинно-следственных отношений оказывается сведенным в мысленную точку, то оно будет представлять собой нечто бытийно-необходимое-само-по-себе. В этом случае эмпирический мир и происходящие в нем процессы будут выступать как бытийно-возможное-само-по-себе и бытийно-необходимое-благодаря-другому.

Подытоживая доказательство существования бытийно-необходимого-самого-по-себе, Ибн Сина пишет: «Таким образом, мы выяснили, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не входит ни в один род, не подлежит никакому определению или доказательству (ибо доказательству подлежит не само оно, а его существование. — А. С.), лишено количества, качества, сути бытия, „где“, „когда“ и у которого нет ни ровни, ни соучастника, ни противоположности»85. Это-то лишенное всяких положительных характеристик начало перипатетики Востока отождествляли с творцом вселенной, а саму вселенную, т. е. эмпирический мир, объявляли его творением. Творец, по словам аль-Фараби, — «это Вселенная в ее единстве»86.

Что же касается акта творения, то он изображался в символах эманации, «проистекания» тварного мира из сущности творца. Для неискушенных в философии людей эманация должна была ассоциироваться с неким созидательным процессом, протекающим в пространстве и времени, но для перипатетиков это было логическое отношение, устанавливаемое умом между сущим как нерасчленимой целокупностью и тем же сущим как совокупностью явлений, развертывающихся в пространстве и времени. Точно так же космические разумы и души, исходящие от бытийно-необходимого-само-по-себе, должны были представляться «широкой публике» как небесные ангелы, тогда как «фалясифа» понимали под ними закономерности природы и действующие в ней силы.

В Андалусии сходную с точки зрения пантеистической интерпретации представления о боге теорию развивал Ибн Рушд. То, что религия именует богом, для кордовского мыслителя есть «не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» 87. Предельное основание бытия, о котором говорит Ибн Рушд, разумеется, не имеет ничего общего с «общепринятым» представлением о боге как антропоморфном, а тем более наделенном телом существе. Касаясь причин антропоморфизации бога простыми верующими и теологами, Ибн Рушд пишет, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они вынуждены были предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергают исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу»88.

Подобно другим перипатетикам, Ибн Рушд характеризует господствующий в мире порядок как некий вселенский разум, подчеркивая при этом, что речь здесь идет практически об антропоморфизации божественного начала, но о такой, которая противостоит учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем все явления мира, «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев»89. О причине же, побудившей философов ввести в свои учения понятие вселенского разума, он пишет так: «Когда они увидели, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом»90. Однако использование термина «разум» применительно к человеку и к космической системе, утверждает Ибн Рушд, представляет собой тот случай, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени» 91.