Алкуин и ученики лекция об истинной философии

Ученик: О, премудрый наставник, мы слышали от тебя, что философия естьнаставница всякое добродетели и она одна, между всеми временнымибогатствами, никогда не оставляла в бедности своего обладателя. Мысознаемся, ты возбудил нас такими речами к достижению такого высшегоблагополучия; мы желаем теперь знать, в чем состоит ее сущность и по какойлестнице можно подняться до нее. Наш возраст еще нежен, и если ты нам неподашь руки, мы не взойдем одни. Мы понимаем, что душа наша помещена всердце, как глаза в голове. Но глаза могут различать ясно предметы толькопри помощи солнца или какого-нибудь другого света; всякий знает, что безсвета мы и с глазами оставались бы в темноте. Точно так же и мудрость бываетдоступна нашей душе, когда кто-нибудь ее просветит. Учитель: Вы сделали, мои дети, хорошее сравнение души с глазами. Но,Тот, кто просвещает всякого человека, грядущего в мире (Иоан. 1, 9),просветит и ваши умы для восприятия философии, которая никогда, как высказали, не оставляла своего обладателя нищим. Ученик: Знаем, наставник, знаем наверное, что просить надобно у того,кто подает щедро и никому не препятствует. Но нас нужно наставить и вестипод руку, пока не разовьется в нас сила. Конечно, кремень имеет в себеогонь, выскакивающий при ударе, как и уму человека прирожден свет науки; нопока на него не посыплются удары сведущего человека, искра будет такжескрываться, как она скрывается в кремне. Учитель: Мне легко будет показать вам путь к мудрости, когда выполюбите ее для Бога, ради душевной чистоты, ради познания истины и ради еесамой, а не ради человеческой славы, временных наград и лживых обольщенийбогатствами; чем кто более любит последнее, тем он далее блуждает от светанауки: так пьяный не может переступить порога своего дома... Ученик: Веди же нас, гони и приведи божественными путями разума навершину совершенства; хотя и неровным шагом, но мы последуем за тобою. Учитель: О, человек, разумная тварь, бессмертная лучшею своею частью,образ своего Творца, скажи, зачем ты теряешь свои богатства и стараешьсяприобрести чужие? К чему ты ищешь внизу и не смотришь выше? Ученик: Но что свое, а что чужое? Учитель: Чужое -- что ищется вне, как, например, накопление богатств.Свое -- что внутри, украшение себя мудростью. К чему же, о смертные, выищете вне, когда имеете то, что ищите, внутри. Ученик: Мы ищем счастия. Учитель: Хорошо делаете, если ищете постоянного, а не преходящего.Посмотрите, какою горечью окроплено земное счастье; никому не достается вцелости, никому не остается верным, потому что в этой жизни нет ничегонеизменяемого. Что прекраснее света? Но и он затмевается наступающим мраком.Что прелестнее летом цветов? Но и они погибают от зимнего холода. Чтоотраднее здоровья тела? Но кто пользуется им постоянно? Что приятнеепокойного мира? Но взрывы печальных распрей и его нарушают. Ученик: Мы никогда не сомневались в том, что все это так и бывает, какты сказал. Но скажи, почему это так? Учитель: Чтобы из великого вы познали малое. Ученик: Каким образом? Учитель: Если небо и земля, которыми все любуются и пользуются,представляют постоянные перемены, то тем более должно представлятьсяпреходящим пользование чем-нибудь отдельным. И к чему любить то, что неможет оставаться с нами? К чему слава, почести, богатства? Вы читали обогатствах Креза, славе Александра, величии Помпеи? А что из всего этогоможет помочь осужденным на гибель?.. Гораздо лучше украшать себя внутри, чемизвне, и просвещать бессмертную душу. Ученик: Какие же могут быть украшения души? Учитель: Прежде всего мудрость, и к ее-то приобретению я убеждаю васстремиться. Ученик: Откуда же мы знаем, что мудрость вечна? И если все исчисленноетобою преходяще, то почему же и наука не может пройти? Учитель: Думаете ли вы, что душа бессмертна? Ученик: Не только думаем, но и наверное знаем. Учитель: А мудрость украшает душу? Ученик: Без сомнения. Учитель: Следовательно, они обе бессмертны, и душа, и мудрость. Вотбогатства часто оставляют человека, и почести уменьшаются; разве вы этого невидели? Ученик: Мы видим, что даже и могущество государств не вечно. Учитель: Что же значат богатства без мудрости? Ученик: То же, что и тело без души, как сказал Соломон: "Что приносятглупому его богатства, когда он не может купить на них ума?" Учитель: Не мудрость ли возвышает смиренного и нищего поднимает изничтожества, чтобы посадить его с царями, и поддерживает престол славы? Ученик: Все это так, но она широка и трудно ее приобретение. Учитель: Но какой воин увенчивается без битвы? Какой земледелец безтруда добывает хлеб? Разве не знаете старой пословицы: корень учения горек,но плоды его сладки... Ученик: Но покажи же нам первые ступени мудрости, чтобы Божиею и твоеюпомощью мы могли после перейти от низших к высшим. Учитель: Мы читаем у Соломона, устами которого говорила сама мудрость:"Мудрость построила себе дом и вырубила для него семь столбов". Хотясобственно это выражение относится к божественной мудрости; котораяпостроила себе в девственной утробе дом, т.е. тело, и подкрепило его семьюдарами Духа святого; это и есть церковь, прославленная теми дарами; но икнижная мудрость точно так же утверждается на семи столбах, и не иначе можнодовести до совершенства свое познание, как поднявшись на те столбы, или,лучше сказать, ступени... Ученик: Веди же нас и изведи когда-нибудь из норы невежества, чтобы мымогли воссесть на ветви мудрости, данной тебе Богом; оттуда мы увидим светправды; покажи же нам, как ты часто то обещал, семь ступеней науки. Учитель: Тех ступеней, о которых вы спрашиваете, семь, и -- о! если быдля переступления их вы обнаружили такую же жажду, какую теперь показываетедля того, чтобы взглянуть на них; вот они: грамматика, риторика, диалектика,арифметика, геометрия, музыка и астрология. Над ними потрудились всефилософы, ими они просветились, превзошли славою царей и восхваляются навечные времена; этими же науками святые наставники и защитники нашейкатолической веры одерживали верх над всеми ересиархами во время публичныхдиспутов с ними. Пусть по ним пройдется и ваша мудрость, о любезные дети,пока более зрелый возраст и новые душевные силы не позволят вам приступить квершине всего -- Священному Писанию. Вооружившись таким образом, вывыступите после неодолимыми защитниками и утвердителями истин веры.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

(ок. 810--877) Иоанн Скот Эриугена родился в Ирландии и на европейском континентеоказался примерно в 840 г., когда был приглашен участвовать в теологическомспоре о Божественном предопределении. Результатом участия в дискуссии сталнаписанный им трактат "О предопределении". Молодой ирландец, судя по всемудаже не имевший священнического сана, выказал такое глубокое пониманиехристианского вероучения, что в конце 40-х гг. IX в. ему предложили занятьместо руководителя школы в Париже при дворе французского короля КарлаЛысого. В конце 50-х гг. Иоанн Скот Эриугена занялся переводом неизвестных дотого времени в Западной Европе "Ареопагитик" с греческого на латинский язык.Дело втом, что в Ирландии, в отличие от континента, среди христианскихфилософов было распространено знание греческого языка, которым прекрасновладел и сам Эриугена. Под впечатлением, произведенным на него текстамиПсевдо-Дионисия, в 862--866 гг. он написал собственное сочинение подназванием "О разделении природы", имеющее форму диалога между "Учителем" и"Учеником". В своих произведениях Иоанн Скот Эриугена предстает как христианскийфилософ неоплатонического направления, считающий, что вера и разум, религияи наука неразделимы. "Истинная философия есть истинная религия, и обратно,истинная религия есть истинная философия", -- писал он. Более того, онутверждал, что без знания вообще не может быть истинной веры, чтобездоказательная догматика сама по себе неубедительна: "Авторитет рождаетсяот истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета". Поэтому сего точки зрения "никто не восходит на небо иначе, чем через философию". В неоплатоническом духе Иоанн Скотт Эриугена трактует и строениемироздания, "природы", состоящей из четырех уровней. Сама структурамироздания определяется неоплатонически-христианским принципом,проповедуемым Псевдо-Дионисием: Бог есть Начало и Конец всего сущего.Следовательно, мир, сотворенный Богом, проходит несколько уровней своегоразвития и в конце концов вновь возвращается к Богу. Первый уровень -- природа несотворенная, но творящая. Это сам Бог-Отец,пребывающий в абсолютном единстве, бесконечно возвышающийся над всеймножественностью и порождающий все сущее. В духе Псевдо-Дионисия, Иоанн СкотЭриугена утверждает, что к познанию Бога можно идти двумя путями --положительным и отрицательным. Однако полное постижение Божественнойсущности невозможно, ибо человеческие понятия бессильны выразитьнеизреченную природу Бога-Отца. Бог-Отец незримо присутствует во всем идоступен человеку только в виде богоявлений -- теофаний. Поэтому человекпосредством теофаний обнаруживает бытие Бога в бытии всех вещей. Второй уровень -- природа сотворенная и творящая. В соответствии схристианизированным неоплатонизмом, Эриугена воспринимал эту природу, какпервую ипостась, первое порождение Бога-Отца -- Логос, Божественный ум иливсеведение Бога. Логос уже множественен -- в нем содержатся бестелесныепервообразны всех вещей (идеи), которые обладают бессмертием. "Все, что вНем, остается всегда -- это вечная жизнь", -- утверждает философ. Третий уровень -- природа сотворенная, но не творящая. Это, собственномир, созданный в пространстве и во времени, но другого мира уже несоздающий. На этом уровне природа достигает апогея своей множественности,ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладаютматериальностью, в которых воплощаются первообразы, однако самаматериальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существуетвообще, ибо материя -- это лишь одна из теофаний, богоявлений. Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а,следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижениюБога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своейматериальности, и конечность телесной жизни, и бесконечность жизни духовной."Тело -- наше, -- пишет Эриугена, -- но мы -- не тело". Четвертый уровень -- природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень-- конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдяпредыдущие уровни своего развития, возвращается к Богу. Все единичные, всеконкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальныеособенности и, прежде всего, свою материальность и воссоединяются в своемпервоначале -- Боге. И человек должен уподобиться Сыну Божему, который, вочеловечившись,указал людям истинный смысл их пребывания на земле -- возвращение кБожественному единству и вечной жизни. Влияние идей Псевдо-Дионисия прослеживается и в учении опредопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения,Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло,являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на негоБожественное предопределение не распространяется. Источник зла -- вчеловеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свойжизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, даетчеловеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным доброми присущим человеку злом. Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию ведином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику.Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении исвободе воли, не были приняты официальной церковью. Еще при жизни оннеоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат "О разделенииприроды" был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).

ФРАГМЕНТЫ ИЗ ТРАКТАТОВ "О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ" И "О РАЗДЕЛЕНИИ ПРИРОДЫ"

Публикуются по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч.2. С. 788--794. Перевод С. С. Аверинцева. [ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ] Учитель. Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений,внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет непротиворечит правильному разуму, так же как правильный разум -- истинномуавторитету. Ведь не может быть сомнения, что оба проистекают из одного итого же источника, а именно из божественной мудрости ("О разделении природы"I, 66, 511 В). Учитель, Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природепринадлежит больше достоинства, нежели первичному по времени. Ученик. Этоизвестно едва ли не каждому. Учитель. Мы знаем, что разум первичен поприроде, авторитет же -- по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же,когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разумже вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. Ученик. Иэтому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разумникогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемыйистинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый инезыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какойподдержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинныйавторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и взаписанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, можетбыть, ты полагаешь иначе? Учитель. Никоим образом. Стало быть, для решенияпредлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затемк авторитету ("О разделении природы" I, 69, 513 А). Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов -- тем паче, чтобольшинству они известны, -- если бы не возникала насущная необходимостьзащитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях ибольше доверяет авторитету, нежели разуму ("О разделении природы" IV, 9, 781С). Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею переднатиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласитьположения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истиннымразумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материяхтолько среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели вниматьистинному разуму ("О разделении природы" I, 67, 512 В). Поскольку всякий род благочестивого и совершенного учения, посредствомкоторого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживаетсяпорядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеютобыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколькослов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии -- это нето же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которойпервую и высшую причину всех вещей -- Бога -- и смиренно почитают, и разумноисследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно,истинная религия есть истинная философия ("О предопределении" I, 357 С - 358А). Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины -- сначалапознать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческаяприрода не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, чтообретается превыше ее? ("О разделении природы" II, 32, 610 D -- 611 А). Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих;как сказал Соломон: "Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов".Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себясамого, ни общей природы рода человеческого. И Моисей говорит: "Внимайсамому себе" (Втор. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действованийдуши. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевиднымобразом означает, что у нас нет стремления возвратиться к тому, что превышенас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотскомгробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути кчистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познанияближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то естьмежду Богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего ("Оразделении природы" V, 31, 941 В). ["ПРИРОДА" КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ] Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы,мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятиюума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение естьразделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение-- по-гречески physis, а по-латыни natura ("О разделении природы" I, 1, 441А). Мне представляется, что разделение природы по четырем различиямдопускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых,сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых,не творящий и не сотворенный ("О разделении природы" I, 1, 441 В). Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что отнее некоторым образом обретает формы наше разумение, когда пытается еерассматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретаетформы. Если справедливо наше утверждение, что она объемлет в себе Бога итварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм, носформированные ею природы являют многообразие форм ("О разделении природы"II, 1, 525 В--С). [БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ] Учитель. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественнаяприрода принимает какие-либо акциденции? Ученик. Прочь такую мысль! Учитель.Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? Ученик. И этого я несказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и восприимчивойк иной природе. Учитель, Итак, она не приемлет никакой акциденции и несообщает никому. Ученик. Безусловно, никакой и никому. Учитель. Действие ииспытание действия суть акциденции? Ученик. И это -- аксиома. Учитель. Сталобыть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не можетни действовать, ни испытывать действие. Ученик. Это умозаключение загналоменя в тупик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меняи не позволит легкомысленно взять назад данное согласие. Если же я признаюего верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о действии ииспытывании действия, коль скоро я его принял, распространяется и на прочиевсякого рода глаголы действительного и страдательного залогов, как-то: Богне может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, болеетого, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты,скольким и сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставлю? Мнекажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Крометого, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно внушить такие мыслипростым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словахцепенеют от ужаса. Учитель. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следоватьразуму ("О разделении природы" I, 63, 508 В--D). В каком смысле можно сказать, что Бог предведает нечто предведением илипредопределяет предопределением, коль скоро для Него нет будущего, ибо Онничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для Него ничто не преходит? Подобнотому как в Нем нет пространственных отстояний, так нет в Нем и временныхпромежутков ("О предопределении" IX, 392 В). Богу со-вечно и со-сущностно Его созидание... Для Бога нет различиямежду Его бытием и Его деланием, а Его бытие и есть в то же времясозидание... Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать подэтим не что иное, как то, что Бог есть во всем, то есть что Он существуеткак сущность всех вещей ("О разделении природы" I, 72, 517 D--518 А). Итак, в Боге нет различия между Его бытием и волей, или созиданием, илилюбовью, или милосердствованием, или взиранием, слушанием и прочимидействиями подобного рода, которые, как мы говорили, могут называться всвязи с Ним, а дблжно принять, что все это в Нем есть одно и то же иприсутствует в Его неизреченной сущности в том же смысле, в каком Ондозволяет Себя обозначать ("О разделении природы" I, 73, 518 С--D). И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное и исповеданиекасательно Бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то естьутверждению, и приписываем Богу различные предикаты, либо через именасуществительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, ав переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, иотрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а всобственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что Бог есть нечто из того,что о Нем говорится, нежели утверждать, что Он есть [нечто из этого];наконец, сверхсущностная природа, которая творит все и не творима, должнабыть сверхсущностно сверхвосхваляема ("О разделении природы" I, 76, 522А--В). Ведь мы не узрим Самого Бога через Него самого, ибо так Его не зрятдаже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь Он, послову апостола [Павла], "один имеет бессмертие и во свете живетнеприступном" (1 Тим. VI, 16). Созерцать же будем некие богоявления,совершаемые Им в нас ("О разделении природы" I, 8, 448 В--С). Если Бог познает Самого Себя [познает], что Он есть, разве Он неопределяет Самого Себя? Ибо все, относительно чего постигнуто, что оно есть,может быть определено Им Самим или кем-то иным. Но в таком случае Бог невсецело, а лишь в частном отношении беспределен, если не может бытьопределен лишь тварью, Самим же Собою -- может; иначе говоря, Он пребываетпредельным для Самого Себя и беспредельным для твари ("О разделении природы"II, 28, 587 В). Как же беспредельное может быть в чем-то определено самим собою или вчем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного ибеспредельного, предельности и беспредельности? Следовательно, Бог не знаето Себе, что Он есть, ибо Он не есть никакое "что"; ведь Он ни в чемнепостижим ни для Самого Себя, ни для какого бы то ни было разумения ("Оразделении природы" II, 28, 589 В). Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства,услышав о Боге, что Бог не может постичь Самого Себя, что Он есть, не долженпонимать это в ином смысле, нежели что Сам Бог, который не есть никакое"что", совершенно не ведает в Себе Самом, что Он не есть... Ученик. Твоислова об этом дивном божественном неведении, в силу которого Бог непостигает, что Он Сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными,однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь нето, будто Бог не знает Себя Самого, а лишь то, что Он не знает, что Он есть("О разделении природы" II, 28, 589 В -- 590 С). Ученик, Но меня сильно занимает, каким же образом неведение присущеБогу, для Которого ничего не скрыто ни в Нем Самом, ни в происходящем отНего. Учитель. Так напряги свой ум и прилежно поразмысли над вышесказанным.Ведь если ты чистым духовным взором усмотришь силу вещей и слов, ты свеличайшей ясностью, ничем не замутненной, уразумеешь, что Богу не присущеникакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение ("Оразделении природы" II, 28, 593 С). Ученик. Ибо яснее солнечного луча, что под божественным неведениемдолжно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественноезнание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия)наи-правдивейше говорят о Боге (Августин: "Бог лучше познается черезневедение", а Дионисий: "Неведение Его есть истинная мудрость"), следует,как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и прилежно Еговзыскующим, но и к Нему же Самому... И насколько Он не постигает Себя какнечто существующее в вещах, Им сотворенных, настолько же Он постигает Себякак сущее превыше всего, и потому неведение Его есть истинное постижение. Инасколько Он не знает Себя в сущих вещах, настолько же Он знает, чтовозвышается надо всем; и потому через незнание Себя Самого лучше знает СебяСамого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Богзнал Себя включенным в число всех вещей ("О разделении природы" II, 29, 597С-598 А). Разве что кто-нибудь сказал бы так: Бог объемлет Себя лишь в том смыслечто сознает Себя необъемлемым; постигает Себя [лишь] в том смысле, что сознает Свою непостижимость; разумеет Себя [лишь] в том смысле, что сознае чтони в чем уразуметь его невозможно. Ибо Он превосходит все, что есть и можетбыть ("О разделении природы" Ш, 1, 620 D).

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИИ

(1033--1109) Ансельм родился в 1033 г. в г. Аосте, в Северной Италии. Уже впятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, невызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения сотцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание --Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем оносел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божи-ей, более известным подназванием "Бек". В монастыре Бек существовала известная школа приораЛанфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм. В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. сталприором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другуюобитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдаваяпредпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всяческизаботился о библиотеке монастыря -- поддерживал в ней порядок, приумножалкнижное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря. За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцогаВильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е.фактическим главой английской церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельменеоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношенияАнсельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим(Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначениинового архиепископа, Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новыйкороль, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем.И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонииАнсельм до последнего сопротивлялся -- епископам не удалось даже силойразжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтомуони символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельмзакричал от боли. Предположения Ансельма оправдались -- при жизни Вильгельма Рыжего междукоролем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилосьдаже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской ицерковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престолпосле Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинутьАнглию и вернулся только через три года. Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причемтак ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умерон 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм былканонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIXвеке была совершена правильная канонизация. Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставшихосновой догматического учения римско-католической церкви, в частности, егоперу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправленияНикео-Цареградского Символа веры --добавления "филиокве". Еще современникидали Ансельму "ученое прозвище" -- "чудесный доктор". По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский --сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека естьдва источника знания -- вера и разум. Но само познание может начинатьсятолько с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже даноему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживалзнаменитый тезис Аврелия Августина: "верую, чтобы понимать". В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственнымвидением Бога есть и среднее звено, а именно -- понимание веры с помощьюразума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, чтоявляется предметом веры, но он может логически обосновать необходимостьверы, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельммного внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин. Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считалнеобходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самогоАнсельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенныйв сочинении "Монологион", считается апостериорным, исходящим из опыта.Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретносущее, т.е. чувственно данное, "вещное" -- случайно и относительно. Но весьмир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать,что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное иабсолютное. Например, все вещи -- это некие блага, к которым стремятся вселюди: "Все люди от природы стремятся к благам", -- утверждает Ансельм.Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому,что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое являетсяпричиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе естьпервичное Бытие, которое превосходит все, что существует -- высшее благо,высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог. Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточнострогим и слишком громоздким. В новом сочинении, названным им "Про-слогион",Ансельм избирает иной путь доказательства -- априорное, исходящее из разума.Причиной избрания подобного пути стало то, что в предыдущем сочиненииАнсельм характеризует "высшее благо" именно как высшее, т.е. сравнивает егос другими "благами". А ведь Бог обладает таким совершенством, котороенесравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти"всего один довод", который доказывает существование Бога. И Ансельм находиттакой довод: "Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить". Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, таксказать, обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит примерсуществования некоего безумца, который сказал: "нет Бога". Но если онотрицает Бога, то должен как-то представлять себе -- что есть Бог.Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле имеет Бога вуме, Но "то, больше чего нельзя себе представить" не может существоватьтолько в уме человека. Иначе это самое "нечто" было тем, "больше чего можнопредставить себе". Значит, "без сомнения, нечто, больше чего нельзя себепредставить, существует и в уме, и в действительности". И далее Ансельмприводит доказательства того, что Бог -- это совокупность всех совершенств:он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д. Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в"золотой фонд" не только схоластики, но и классических проблем философии.Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дуне Скот, Бона-вентура, вНовое время -- Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые непринимали этого довода и опровергали его -- Фома Аквинский, Иммануил Кант. В классическом споре трех главных течений средневековой философии --реализма, концептуализма и номинализма -- Ансельм КентерберийскиЙпринадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсужденияцентральной проблемы схоластической философии -- проблемы универсалий (общихпонятий). Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме,но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, чтоносителем общего является слово, имя, "номен", а сами понятия возникают впроцессе познания и вне человеческого разума, т.е. реально не существуют. Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так,согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям "человек","животное" и др., существуют реально. При этом общие понятия существуют доконкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначеговоря, он следовал учению Платона об объективном существовании "идей",которые существуют до возникновения конкретных вещей.

МОНОЛОГИОН. ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 39-56,109-114, 118-122. Перевод И. В. Купреевой. Глава I. (Что) есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее (вотношении) всего существующего Если кто-то, из-за того что не слыхал или что не верит, отрицает однуприроду, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточнуюдля себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающуюи делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-тообразом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творениинеобходимо веруем, -- я думаю, что он может убедиться во (всем) этом спомощью только рассудка, даже если он ум имеет средний. Хотя он мог бысделать это многими способами, я укажу один, который считаю для негонаиболее подходящим. Именно, поскольку все стремятся пользоваться лишьтем,что считают добрым, будет естественно, если он однажды обратит свойумственный взор к исследованию того, откуда беругся эти блага, к которым онстремится лишь потому, что считает их благами, после чего разумный смыслбудет вести, а он идти следом -- и с разумом обретет то, чего без разума незнал. Однако если при этом я скажу что-нибудь такое, чего не подтверждаетникакой большой авторитет, я хочу, чтобы это (суждение) было воспринято так,чтобы -- хотя оно с необходимостью следует из доводов, которые покажутся мне(надежными), все-таки из-за этого о нем говорил не то, что оно вполне ивсячески необходимо, а только -- что оно покамест может казаться таким. Итак, вполне возможно, что кто-то сам с собой молча так говорит: еслистоль бесчисленны блага, которых столь большое разнообразие мы и телеснымичувствами ощущаем, и различаем разумной частью сознания, то не следует ливерить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами? Илиразные вещи благи через разное? В самом деле, достовернейше известно иочевидно для всех, кто желает обратить на это внимание, что все, называемое"нечто", такое, что по отношению друг к другу сказывается как "большее","меньшее" или "равное", сказывается (так) через нечто, которое мыслится вразличном не как в одном одно, в другом другое, но как одно и то же, всеравно -- считать ли, что оно содержится в этих (различных вещах) в равнойили неравной степени. Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношениюдруг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить каксправедливые иначе как через справедливость, которая не является в однихвещах одним, в других -- другим. Значит, если нет сомнения в том, что всеблага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мересуть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, чтомыслится как одно и тоже в различных благах, хотя иногда кажется, что разныеблага называются так (благами) через разное. Например, кажется, что черезодно говорится "хороший конь", поскольку он сильный, и через другое --поскольку он быстрый. Ведь хотя вроде бы "хороший" сказывается через силу и"хороший" через быстроту -- все же кажется, что не одно и то же сила ибыстрота. К тому же если конь хорош оттого, что он сильный и быстрый, почемуплох сильный и быстрый вор? Итак, скорее всего, как сильный и быстрый ворпотому плох, что вреден, так сильный и быстрый конь потому хорош, чтополезен. И действительно, обычно ничто не признается добром иначе как закакую-нибудь пользу, как добрым называется здоровье и все, что способствуетздоровью, или за какое-то достоинство, как красота и то, что помогаеткрасоте, считается добром. Но поскольку уже рассмотренное рассуждение никакнельзя опровергнуть, то необходимо, что так же и всякое полезное и честное,если это поистине блага, должны быть благами через то самое, через что снеобходимостью является благом все, что таково. Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом,есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, посколькувсякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что всеостальные блага суть (блага) через иное, чем то, что