Самопревосхождение футуризма
Если футуристические методы в области политики иногда могут достичь успеха, то футуризм как образ жизни приводит тех, кто пытается ему следовать, к бесплодным поискам цели, которая, по сути своей, недостижима. Однако хотя эти поиски бесплодны и могут быть трагичными, это не означает, что они бесцельны, ибо они могут направить стопы разочарованного по мирному пути. Футуризм в его примитивной обнаженности представляет собой совет, подсказанный отчаянием, и по существу является pis alter[273], ибо первым прибежищем души, разочаровавшейся в настоящем и не утратившей при этом вкуса к земной жизни, будет попытка перенестись в прошлое. И только после того, как эта архаическая попытка бегства окажется тщетной или будет отвергнута как, по сути своей, невозможная, душа соберется с силами, чтобы предпринять еще менее естественную футуристическую попытку.
Природу этого чистого — и к тому же чисто земного — футуризма можно проиллюстрировать несколькими классическими примерами.
В эллинском мире, например во II в. до н. э., тысячи сирийцев и других высоко цивилизованных жителей Востока были лишены свободы, оторваны от своих домов, разлучены с семьями и на кораблях перевезены в Сицилию и Италию, чтобы служить в качестве рабов на плантациях и на скотоводческих фермах в областях, опустошенных войной с Ганнибалом. Для этих лишенных отечества рабов, весьма остро нуждавшихся в бегстве от настоящего, не было возможности архаического ухода в прошлое. Они не только физически не могли вернуться на родину, но все, что могло бы приблизить их родину, безвозвратно погибло. Они не могли вернуться назад. Они могли лишь идти вперед. И когда угнетение стало невыносимым, они восстали. Безнадежной целью великих рабских восстаний было установление чего-то вроде перевернутой Римской республики, в которой нынешние рабы были бы господами, а нынешние господа — рабами.
В более ранней главе сирийской истории евреи подобным же образом отреагировали на уничтожение своего отдельного независимого Иудейского царства. После того как они были поглощены Нововавилонским царством и империей Ахеменидов и рассеяны среди язычников, евреи вообще не могли надеяться на архаический возврат к допленному состоянию, когда Иудея жила жизнью самостоятельного государства. Надежду, которую они могли питать, невозможно было представлять себе с точки зрения того положения дел, которое погибло без возврата. А поскольку они не могли жить без живой надежды вырваться из настоящего, с которым они не могли смириться, послепленные евреи устремились вперед, к будущему установлению Царства Давидова в форме, не имевшей прецедента в политическом прошлом Иудеи. Это царство мыслилось как единственное возможное в мире великих империй. Если новый Давид должен вновь объединить все еврейство под своим правлением (а в чем, кроме этого, еще могла бы состоять его миссия?), то он должен вырвать имперский скипетр из рук нынешних его владельцев и превратить завтра Иерусалим в то, чем сегодня являются Вавилон или Сузы, то есть в центр мира. Разве Зоровавель[274]не имеет такой же шанс на мировое господство, как Дарий, а Иуда Маккавей — как Антиох, или Бар-Кохба — как Адриан?
Аналогичная мечта некогда пленила и воображение староверов в России. В глазах этих «раскольников» (Raskolniki) православие в петровской версии вообще не было православием. В то же время невозможно было вообразить, чтобы старый церковный порядок победоносно вновь утвердился перед лицом светского порядка, который был столь же всемогущим, сколь и сатанинским. Поэтому «раскольники» стали возлагать надежды на нечто беспрецедентное, на богоявление царя-мессии, который смог бы восстановить православную веру в ее нетронутой чистоте.
Характерной чертой во всех этих примерах чистого футуризма является то, что футуристы ищут исполнения своих надежд в прозаичном, чисто земном плане. Эта черта особенно бросается в глаза в футуризме евреев, которые оставили достаточное количество документальных данных о своей истории. После уничтожения их царства Навуходоносором евреи снова и снова продолжали хранить, как сокровище, надежду на установление нового еврейского государства всякий раз, когда игра экуменической политики давала им наималейший повод к этому. Кратковременный период анархии, через который империя Ахеменидов прошла между смертью Камбиза и возвышением Дария, был свидетелем попытки Зоровавеля (ок. 522 г. до н. э.) восстановить Давидово Царство. В последующей главе истории более продолжительный период междуцарствия, прошедший между упадком державы Селевкидов и прибытием римских легионов в Левант, был ошибочно принят евреями за победу Маккавеев. Большинство палестинских евреев столь необдуманно увлеклись этим миражом земного успеха, что были готовы — как за четыреста лет до того Второисаия — выбросить за борт долгое время хранившуюся священную традицию, согласно которой основателем нового государства должен быть потомок Давида.
Если бы евреи были неспособны противопоставить себя дряхлым Селевкидам, то как бы они могли надеяться меряться силами с могущественным Римом в период его расцвета? Ответ на этот вопрос для идумейского диктатора Ирода[275]был ясен, как день. Он никогда не забывал, что правит Палестиной благодаря Риму, и пока он правил, ему удавалось спасти своих подданных от неизбежной кары за их же собственное безумие. Однако, вместо того чтобы быть благодарными Ироду за преподнесенный им столь полезный политический урок, евреи не смогли простить ему, что он оказался прав. Как только они освободились из-под его властной руки, евреи закусили удила и помчались по своей футуристической тропе навстречу неизбежной катастрофе. Но даже тогда простой демонстрации римского всемогущества оказалось недостаточно. Ужасный опыт 66-70 гг. не удержал евреев от нового несчастья, повторившегося в 115-117 и снова в 132-135 гг. Бар-Кохба в 132-135 гг. преследовал ту же цель теми же средствами, что и Зоровавель в 522 г. до н. э. Евреям потребовалось более шести веков, чтобы понять, что футуризм такого рода безрезультатен.
Если бы к этому свелась вся еврейская история, то она была бы не такой интересной. Однако это, конечно же, только одна половина истории, причем наименее важная половина. Вся история заключается в том, что хотя некоторые еврейские души «ничему не научились и ничего не забыли», подобно Бурбонам, другие (или даже некоторые из тех же самых еврейских душ в ином расположении духа и в других духовных областях) благодаря горькому опыту постепенно привыкали хранить свое сокровище в другом месте. Открывая несостоятельность футуризма, евреи сделали еще одно потрясающее открытие о существовании Царства Божия. Век за веком два эти постепенные откровения — одно негативное, а другое позитивное — раскрывались одновременно. Ожидаемый основатель нового иудейского земного государства понимался вполне подходяще — как царь из плоти и крови, который станет основателем потомственной династии. Однако тем титулом, под которым пророчили приход этого основателя империи и которым каждый претендент на эту роль, от Зоровавеля до Бар-Кохбы, себя называл, был не «мелек» (царь), но «мессия» — «Помазанник Божий». Тем самым, даже будучи только фоном, Бог евреев с самого начала связывался с надеждой евреев, и, по мере того как земная надежда неумолимо исчезала, образ Божества принимал все большие размеры, пока не заполнил собою весь горизонт.
Призывание Бога на помощь, конечно же, само по себе не является какой-то необычной процедурой. Быть может, эта практика является столь же древней, сколь и сама религия, для людей, начинающих какое-либо трудное предприятие с просьбы о защите охраняющего их божества. Новое заключалось не в притязании, выраженном в титуле «мессии», на то, что защитник народа получил санкцию Бога. Новым (а также наиболее важным) было понимание природы, функции и власти божества-покровителя. Ибо хотя Яхве и не перестали мыслить в качестве местного Бога еврейства в определенном смысле, появился и другой, более широкий аспект, в котором Он изображался в качестве покровителя Помазанника Божия. Еврейские футуристы послепленного периода все же были заняты необычным политическим делом. Они посвятили себя задаче, которая, с человеческой точки зрения, была невыполнима. Ибо если им не удалось сохранить даже свою независимость, то как могли они надеяться стать хозяевами мира? Чтобы выполнить эту задачу, они должны были иметь в качестве покровителя не просто местного Бога, но такого Бога, который бы соответствовал их футуристическим амбициям.
Когда однажды это было осознано, драма, которая до сих пор оставалась «общей формой» в истории религий, была перенесена в более высокое духовное измерение. Человеческий защитник низводится до второстепенной роли, в то время как Божество начинает господствовать на сцене. Человеческого мессии недостаточно. Сам Бог должен снизойти до игры роли Спасителя. Защитник Его народа в земном плане Сам должен быть Сыном Божиим.
Здесь любой современный западный психоаналитик, читающий эти строки, удивленно поднимет брови. «То, что вы объявляете высоким духовным открытием, — вставит он, — есть не что иное, как капитуляция перед инфантильным желанием бежать от реальности, которое является одним из постоянно преследующих человеческую душу соблазнов. Вы описали, как некоторые несчастные люди, которые безрассудно ставили перед собой недостижимые цели, пытались нестерпимую ношу, взваленную на их плечи непосильной задачей, переложить на плечи ряда вымышленных заменителей. Сначала они призывали просто человеческого защитника, затем, когда он не смог быть полезным, — человеческого защитника, усиленного божественной защитой, и, наконец, глупцы в отчаянии подают сигнал “SOS” воображаемому божественному существу, которое должно выполнить за них работу само. Для психолога-практика это неуклонное развитие бегства от жизни является обычной, наводящей уныние историей».
В ответ на эту критику мы охотно согласимся с тем, что действительно несерьезно взывать к сверхъестественной силе для того, чтобы она выполнила ту земную задачу, которую мы сами для себя выбрали и сами оказались неспособны выполнить. Молитва «Да будет воля моя» оказывается собственным приговором тщетности. В указанном еврейском случае существовали школы еврейских футуристов, действительно убежденных в том, что Яхве возьмет на себя выполнение выбранных его поклонниками задач, и эти еврейские футуристы действительно (как мы уже видели) плохо кончили. Имело место мелодраматическое самоубийство зелотов, которые, встретившись с безнадежным перевесом в военных силах, смело бросились сражаться в надежде на то, что Господь сил в день битвы Один перевесит все неприятельские силы. Существовали и квиетисты, которые, исходя из тех же самых ошибочных предпосылок, приходили к прямо противоположному, однако к не менее безнадежному выводу. Они считали, что им следует воздержаться от любого участия в земных делах, которые они решили записать в список дел Бога. Однако были и другие ответы — ответ школы Йоханана бен Заккая и ответ христианской Церкви. И хотя два эти ответа напоминают квиетизм своей негативной чертой непротивления, они отличаются как от квиетизма, так и от зелотства в гораздо более важном позитивном пункте. Они перестали страстно стремиться к старой земной цели футуризма и хранили, как сокровище, ту цель, которая была не человеческой, но Божественной, и к которой тем самым можно было стремиться лишь в духовной сфере, где Бог не является союзником, но направляет действия.
Этот момент имеет огромную важность, поскольку он разрушает ту убийственную критику, которую наш психоаналитик мог направить как против зелотов, так и против квиетистов. Призывание Бога на помощь нельзя осуждать в качестве инфантильного бегства от реальности, если одновременно человек отрывает свое либидо от прежней земной цели. И наоборот, если акт призывания действительно приводит к столь великому и благому духовному результату, как тот, что совершается в человеческой душе, то это, по-видимому, prima facie[276]явилось бы обоснованием веры в то, что призванная Сила является не просто плодом человеческого воображения. Мы позволим себе утверждать, что эта духовная переориентация явилась открытием единого истинного Бога и что человеческие фантазии о будущем мира сего уступили место божественному откровению о мире ином. Благодаря разочарованию в земной надежде мы признали откровение о реальности, которая все время находилась за кулисами узкой человеческой сцены. Завеса в Храме разорвалась надвое.[277]
Остается лишь отметить наиболее важные стадии в совершении этого безмерного подвига духовной переориентации. Суть его заключается в том, что земная сцена, которая некогда выглядела сценой для человеческих актеров со сверхчеловеческими помощниками или без них, теперь рассматривается как поле для последовательной реализации Царства Божия. Поначалу, однако, как и можно было ожидать, новая идея в значительной степени была облечена в образы, унаследованные от старой футуристической концепции. На этом фоне «Второисаия» изображает черты Царства Божия, превосходящего, хотя и включающего в себя, идею земного царства, империи Ахеменидов, в которой его спаситель-герой Кир выбирает в качестве своей столицы Иерусалим, а не Сузы, а в качестве господствующей расы — евреев, а не персов, поскольку Яхве открыл ему, что это именно Он, Яхве (а не Ахурамазда), дал Киру возможность завоевать мир. В этой грезе «Второисаия» в сильной степени подвергается опасности стать объектом критики нашего психоаналитика. Данная пророческая концепция выходит за горизонт земной идеи футуриста лишь в том пункте, что испытывающими сверхъестественное блаженство здесь изображаются и человек, и природа. Его Царство Божие в действительности не что иное, как Рай Земной, Эдемский Сад, только обновленный.
Следующая стадия наступает, когда этот Земной Рай начинают мыслить лишь в качестве переходного состояния, которое продлится, возможно, в течение тысячи лет[278], однако ему предопределено закончиться в конце отпущенного периода вместе с концом самого мира сего. Однако если этот мир должен закончиться, чтобы уступить место миру иному, находящемуся за его пределами, то тогда именно в этом мире ином и должно находиться истинное Царство Божие. Царь, который будет править во время Тысячелетия, еще не Сам Бог, но просто Его представитель, или мессия. Очевидно, что эта концепция сверхъестественного Тысячелетия в этом мире, ожидающем замены миром иным, представляет собой несостоятельную попытку найти компромисс между идеями, которые не только отличаются друг от друга, но, по меньшей мере, взаимно несовместимы. Первая из этих идей — идея Второисаии — является надеждой на футуристическое земное царство со сверхъестественными «усовершенствованиями». Вторая идея — это идея Царства Божия, которое существует совершенно вне времени, но в ином духовном измерении, и которое как раз благодаря этому иному измерению способно проникать в нашу земную жизнь и преображать ее. Для того чтобы совершить трудный духовный подъем от миража футуризма до действительного видения преображения, эсхатологическая схема Тысячелетия могла оказаться необходимой мысленной лестницей, однако когда высота была взята, лестницу можно было отбросить.
«Фарисейский пиетист уже научился при Хасмонеях обращаться от мира сего к Небесам, к будущему. Теперь, при Ироде, все течение национального сознания, достигшее в последних поколениях такой мощи, ударилось о глухую стену и само не нашло иного выхода, кроме тех каналов, которые были открыты фарисеями. Именно среди этих людей, подчинившихся суровой необходимости, трансцендентные верования, надежды на мессию, выращенные в фарисейских школах, распространялись с новой силой. Несколько книг фарисейского благочестия, дошедших до нас, — “Книга Еноха”, “Псалмы Соломона”, “Успение Моисея” и другие — в самом деле показывают нам, какие идеи занимали умы их авторов. Однако они не могут показать нам того, что мы знаем из наших Евангелий: как идеи этого рода проникали в народ все дальше и дальше; как образ Грядущего Царя, “Помазанника”, “Сына Давидова”, а также определенные идеи Воскресения, иного мира были частью обычной мысленной обстановки того обыкновенного народа, который опирался на слова Господа… Однако… Христос, в Которого верят христиане, не был воплощением какой-либо одной из форм, возникших из пророческой мысли. В Нем встретились и смешались все надежды и идеалы прошлого»56.
Отрешенность и преображение
Наше исследование природы футуризма и архаизма привело нас к выводу о том, что ни тот, ни другой не достигают успеха, поскольку стремятся убежать от настоящего, не поднимаясь при этом надземным временем. Мы видели, как осознание краха футуризма может привести (и действительно, в высочайшем из исторических примеров привело) к пониманию таинства, которое мы назвали преображением. Признание истины, что архаизм недостаточен, является тем вызовом, который, как мы видели, может отбросить разочарованного архаиста в противоположном направлении, прямо до Гадаринского склона[279]футуризма, но он может дать и альтернативный ответ на вызов, предприняв некий новый духовный уход. Его путь наименьшего сопротивления может обернуться прыжком, который, к несчастью, стремится превратиться в полет, попытку избежать проблемы посадки за счет постоянного отрыва от земли. Это философия отрешенности, которую мы уже наблюдали, без дальнейших комментариев, на примере еврейских квиетистов.
Для западного исследователя самым известным изложением подобной философии являются те «Листки из дневника философа-стоика», которые завещали нам Эпиктет и Марк Аврелий. Однако если мы проследуем по пути отрешенности достаточно далеко, то рано или поздно обнаружим, что из эллинского направления поворачиваем в индийское. Как бы далеко ни зашли ученики Зенона, лишь ученики Гаутамы имели смелость пройти по всему пути отрешенности до его логического конца — самоуничтожения. Как интеллектуальное достижение это сильно впечатляет. Как нравственное достижение это ошеломляет. Однако отсюда вытекает одно приводящее в смущение нравственное следствие. Совершенная отрешенность изгоняет жалость, а следовательно и любовь, столь же неумолимо, сколь и все злые страсти, от которых стремится себя очистить.
«Человек, каждое движение которого лишено любви и цели, чьи труды сожжены огнем знания, просвещенный, называемый “знающим”. Знающий не печалится ни о тех, чьи жизни пролетели, ни о тех, чьи жизни пролетят»57.
Для сознания индийского мудреца эта бессердечность является несокрушимой сердцевиной философии. К тому же самому выводу самостоятельно пришли и эллинские философы. Эпиктет предостерегает своих учеников:
«Если ты целуешь свое дитя… никогда не давай своему представлению полную волю и не позволяй радости доходить до чего ей угодно… Какое зло в том, если, целуя дитя, пришептывать: “Завтра ты умрешь”?»58
А Сенека не колеблясь заявляет:
«Жалость есть душевная болезнь, вызванная зрелищем человеческих несчастий, или иначе ее можно определить как заболевание слабых личностей, которым они заразились от бедствий других людей, когда больной верит, что эти бедствия незаслуженны. Мудрец не подвержен подобным болезням»59.
Доходя до вывода, который, с точки зрения логики, неизбежен и в то же время, с нравственной точки зрения, неприемлем, философия отрешенности в конце концов терпит поражение, вызывая в нас протест. Она оказывается не в состоянии решить проблему, которую намеревалась решить, ибо, советуясь с одной лишь головой и игнорируя сердце, она произвольно делит на части то, что Бог соединил вместе. Этой философии отрешенности приходится отойти на второй план перед таинством преображения.
Как только мы приступим к этому четвертому и последнему повороту с большой дороги распада, до нашего слуха станут доноситься крики неодобрения и голоса насмешки. Однако нам не нужно пугаться, ибо они будут исходить со стороны философов и футуристов — высокомерных сторонников отрешенности и зелотов политического и экономического материализма. Мы уже обнаружили, что если кто-то, может, и прав, то только не они.
«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное»60.
Эта истина, которую мы можем подтвердить эмпирически, известна нам также и интуитивно. В ее свете и силе мы можем храбро встретить неодобрение футуристов и философов, смело продвигаясь по стопам проводника, которым не является ни Бар-Кохба, ни Гаутама.
«Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн[280], а для Еллинов безумие»61.
Почему Христос Распятый стал соблазном для футуристов, которым никогда не удалось добиться знака божественной поддержки в своих земных начинаниях? И почему Он является безумием для философов, которые так никогда и не смогли найти искомую ими мудрость?
Христос Распятый — безумие для философа, потому что целью философа является отрешенность. Философ не может понять, как разумное существо, уже достигшее этой заветной цели, может быть настолько упорно в своем сознательном отказе от того, что завоевало с таким трудом. Какой смысл в уходе, если он совершается просто ради того, чтобы возвратиться? И а fortiori (тем более) философ должен прийти в замешательство от представления о Боге, который не просто утруждает Себя уходом из этого несовершенного мира, поскольку Он полностью независим от него в силу Своей Божественности, но, несмотря на это, сознательно входит в него и подвергает Себя самой тяжелой муке, какую только способен вынести Бог или Человек, ради существ, неизмеримо более низких по сравнению с Его Божественной природой. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного».62 Это последнее слово в безумии, с точки зрения искателя отрешенности.
«Если наивысшая цель — спокойствие, то мудрец стремится освободить свое сердце от волнения, изгоняя из него страх и желание, делающие его зависимым от внешних вещей. Но одна оставленная щель открывает сразу же сотни каналов, через которые боль мира и волнение могут влиться в сердце через фибры, созданные Любовью и Жалостью, связывая его сердце с лихорадочно бьющимися сердцами окружающих людей. Сотни фибров! — одной щели было бы достаточно, чтобы позволить сильной волне захлестнуть его сердце. Оставь в борту судна маленькую дырочку, и ты окажешься в море. Я думаю, стоики вполне справедливо считали, что если позволить Любви и Жалости вторгнуться в сердце, то они выйдут из-под контроля, и тогда можно будет тотчас же отказаться от идеи спокойствия… Идеальный образ христианина никогда не мог быть принят стоиком в качестве примера типичного мудреца»63.
Распятие — великий соблазн на пути футуризма, поскольку смерть на Кресте подтверждает слова Иисуса о том, что Его Царство — не от мира сего. Знаком, которого требует футурист, является объявление о царстве, которое будет лишено всякого смысла, если не достигнет земного успеха. Задача Мессии, с точки зрения футуриста, это задача, которую Второисаия предназначал Киру, а впоследствии позднейшие еврейские футуристы — сторонникам Иуды или Февды того времени: Зоровавелю, Симону Маккавею или Симону Бар-Кохбе.
«Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: “Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою и горы уровняю, медные двери сокрушу и запоры железные сломаю; и отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, [дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени, Бог Израилев]”»64.
Как это подлинно футуристическое понимание Мессии могло примириться со словами Узника, отвечавшего Пилату: «Ты говоришь, что Я Царь», а затем давшего столь фантастическое описание Своей царской миссии, для которой, как Он заявлял, Бог послал Его в мир?
«Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине»65.
Приводящие в смущение слова можно было бы проигнорировать, но смерть приговоренного нельзя ни отменить, ни объяснить. Испытание Петра показывает, сколь горестным был этот соблазн.
Царство Божие, Царем которого является Христос, несоразмерно с любым царством, которое мог бы основать Мессия, предсказываемый в образе ахеменидского завоевателя, превращенного в еврея и спроецированного в будущее. Настолько, насколько этот Clvitas Dei[281]входит во временное измерение, будучи вовсе не мечтой о будущем, но духовной реальностью, он пронизывает собою и настоящее. Если мы зададимся вопросом, каким образом Божья воля может осуществляться на земле, как и на небесах, ответ, данный на специальном языке теологии, будет состоять в том, что вездесущность Бога включает в себя и Его присутствие в этом мире и в каждой живой душе, равно как и Его трансцендентное существование в сверхъестественных сферах. В христианской концепции Божества Его трансцендентный аспект (или «Личность») проявляется в Боге Отце, а Его имманентный аспект — в Боге Святом Духе. Однако отличительной и особенно важной чертой христианской веры является то, что Бог — не Двоица, но Троица в Единице, и что в Его ипостаси в качестве Бога Сына два других аспекта объединены в Личности, которая благодаря этому таинству доступна человеческому сердцу, также как Он непостижим для человеческого понимания. В личности Христа — истинного Бога, но также и истинного Человека — божественное общество и земное имеют общего члена, Который в этом мире рожден в среде пролетариата и умирает смертью преступника, тогда как в ином мире Он Царь Царства Божьего, Царь, Который Сам является Богом.
Но каким образом могут две природы — Божественная и человеческая — присутствовать одновременно в одной личности? Ответы, отлитые в форме Символов веры, были разработаны христианскими отцами Церкви в понятиях специального словаря эллинских философов. Однако этот метафизический подход, возможно, далеко не единственный из открытых для нас подходов. Мы можем найти альтернативную отправную точку в постулате, согласно которому Божественная природа в той мере, в какой она нам доступна, должна иметь нечто общее с нашей собственной природой. Если мы поищем отдельную духовную способность, которой мы сознательно обладаем и которую мы также можем с абсолютной уверенностью приписать Богу — поскольку Бог был бы духовно ниже человека (quod est absurdum[282]), если бы у Него этой способности не было, а у нас была, — то общей для человека и Бога способностью, о которой мы подумаем в первую очередь, будет как раз та, которую желают умертвить философы, — способность Любви. Камень, столь упрямо отвергнутый и Зеноном, и Гаутамой, тот самый сделался главою угла храма Нового Завета.66
Палингенез
Мы завершили наш обзор четырех экспериментальных образов жизни, которые представляют собой многочисленные исследовательские попытки найти реальную альтернативу образу жизни и развития, привычному для растущей цивилизации. Когда эта удобная дорога была беспощадно закрыта в результате катастрофы социального надлома, эти четыре образа жизни открылись в качестве возможных альтернативных объездных путей. Мы обнаружили, что три из них являются тупиками и что лишь один, который мы назвали преображением и примером которого может служить христианство, ведет прямо вперед. Возвращаясь к понятию, использованному ранее в данном «Исследовании», мы можем теперь сказать, что и преображение, и отрешенность — в противоположность футуризму и архаизму — представляют собой примеры того «переноса поля действия» из макрокосма в микрокосм, которое обнаруживается в духовном явлении «этерификации». Если мы правы, полагая, что перенос и этерификация являются симптомами роста и что в каждом примере человеческого роста обнаружится как социальный, так и индивидуальный аспект, и если мы вынуждены гипотетически предположить, что обществом, о росте которого свидетельствуют преображение и отрешенность, не может быть любое общество вида, названного нами цивилизациями (учитывая, что распадающееся общество этого вида является Градом Погибели, из которого всякое движение старается убежать), то тогда мы можем лишь сделать вывод о том, что движения отрешенности и преображения свидетельствуют о росте общества или обществ некоторого другого рода или родов.
Использовать ли единственное или двойственное число для описания того социального способа, которым протекают два наших движения? Наилучшим способом приблизиться к решению этой проблемы может стать иной вопрос, который мы зададим себе: каково различие между отрешенностью и преображением в понятиях социального роста? Ответ, несомненно, заключается в том, что если отрешенность — простое движение абсолютного ухода, то преображение — сложное движение ухода, за которым следует возврат. Это сложное движение иллюстрируется в жизни Иисуса Его уходом в пустыню перед началом проповеди в Галилее, а в жизни апостола Павла — трехлетним пребыванием в Аравии перед важными миссионерскими путешествиями, которые распространили новую религию из ее провинциального сирийского очага в самый центр эллинского мира. Если бы Основатель христианской религии и Его апостол-миссионер увлеклись философией отрешенности, то они бы остались в своих пустынях на все отпущенные им на земле годы. Ограниченность философии отрешенности состоит в ее неспособности понять, что нирвана — не конечная станция в путешествии души, но просто одна из станций на пути следования. Конечной станцией является Царствие Божие, и это вездесущее Царствие требует служения от своих граждан на земле, здесь и теперь.
В понятиях древнекитайской философии, которые мы использовали в начале данного «Исследования», распад цивилизации исчерпывает себя в полном цикле переменного ритма Инь-и-Ян. В первом такте ритма разрушительное движение Ян (распад) переходит в состояние Инь (отрешенность), которое также является покоем истощения. Однако ритм не останавливается на мертвой точке. Он переходит в творческое движение Ян (преображение). Это двухтактное движение Инь-и-Ян представляет собой ту особую форму общего движения ухода-и-возврата, на которую мы наткнулись в начале нашего исследования распада и которую впоследствии назвали расколом-и-палингенезом.
Буквальное значение греческого слова «палингенез» — «возвращение к жизни», и это понятие содержит в себе элемент двусмысленности. Подразумеваем ли мы под новым рождением то, что уже было некогда рождено, — например, замена безвозвратно поврежденной цивилизации другой цивилизацией того же вида? Это не может быть тем, что мы имеем в виду, ибо это цель не преображения, но движения, заключенного внутри потока времени, — не архаизма или футуризма, но иного движения того же порядка. Палингенез в этом смысле был бы Колесом Существования, которое буддийская философия принимает как должное и пытается разорвать путем ухода в нирвану. Однако палингенез не может означать достижения нирваны, ибо процесс, в ходе которого это отрицательное состояние достигается, не может мыслиться как «рождение».
Однако если палингенез не означает достижения нирваны, он может означать только достижение иного, сверхъестественного состояния, к которому образ рождения может быть приложим в качестве разъяснения, поскольку это иное состояние является позитивным состоянием жизни — хотя и в более высоком духовном измерении, чем жизнь в этом мире. Именно о палингенезе говорит Иисус Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия»67. Именно о нем Он заявляет в другом месте как о высшей цели Его собственного рождения во плоти: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком».68
В ответ на теогонию, которую Музы некогда сообщили Гесиоду[283], пастуху из Аскры, в момент, когда растущая эллинская цивилизация только расцветала, антифоном звучит другая теогония, которую вифлеемским пастухам поют ангелы в момент, когда распадающееся эллинское общество претерпевало последние мучения «смутного времени» и уже впадало в коматозное состояние универсального государства. Рождение, о котором пели тогда ангелы, не было ни возрождением Эллады, ни новым рождением других обществ того же вида, что и эллинское. Это было рождение во плоти Царя Царствия Божиего.