Идея человека в постантропологическую эпоху

Что такое человек? Почему этот вопрос остается настолько мучи­тельным, что даже тезис о “смерти человека” не дает успокоения? О чем же этот вопрос, если сегодня мы понимаем, что человек не является ни идеей, ни сущностью, ни бытием? Преодолев ощущение несовершен­ства и греховности, отказавшись от амбиций классики, что ищем мы сегодня в человеке и человеческом?

После долгих усилий, завершившихся наконец достаточно надеж­ными знаниями, раскрывающими человека во всех его аспектах, кажет­ся не должно быть неразрешимых проблем. Когда во всех университе­тах открылись кафедры антропологии и производство дискурса о нем поставлено на поток, то должен резко снизиться запрос на философ­скую продукцию на тему о человеке и тем более не остаться места для разного рода маргинальных рассуждений, которые из-за господства офи­циальной точки зрения кажутся привлекательными. Как бы то ни было, мы по-прежнему испытываем глубокое беспокойство о том, верно ли понят сам предмет наук о человеке. Ведем ли мы поиски в правильном направлении, когда сводим человека к результату эволюции природы или к собеседнику Бога, к носителю разума, познающему субъекту или к исполнителю ценностей, моральному существу? Мы не желаем огра­ничивать смысл своего существования заданными природными или мо­ральными параметрами, как не видим его и в познании. Мы не столько держимся традиции, сколько испытываем ее на прочность, не столько ищем ответа о сущности человеческого, сколько пытаемся трансфор­мировать сам вопрос. Не стоит преувеличивать опасность такого рода сомнений и изменений. Как правило, они оказываются не столь уж глубокими. Конечно, история дает примеры того, как удачно сформу­лированное самопонимание становилось основой фундаментальных об­щественных движений, не все из которых кажутся нам сегодня пра­вильными. Это вызывает опасения в том, что отказ от идеи человека

повлечет за собой обвал всех опирающихся на нее ценностей. Нередко приводится в пример Ницше, который выдвинул тезис о смерти Бога и которого обвиняют в распространении нигилизма. Думается, такое мне­ние неосновательно. Не немецкие философы и не русские писатели виновники нигилизма, они лишь приняли всерьез нечто существующее независимо от них и попытались понять его причину. Ницше и Досто­евский увидели ее в христианской морали, которую обычно считают опорой социального и нравственного порядка. И если уж кажущаяся безусловной духовность может оказаться причиной упадка жизни, то почему же нельзя заподозрить и наши благие и возвышенные мнения о самих себе. Не в них ли причина тех бед, от которых мы сами страдаем. Сегодня мы уже не можем обвинить природу в том, что она наделила нас чудовищной агрессивностью, или Бога в том, что он допустил, соз­давая нас, какую-то промашку. Мы вынуждены искать причины собст­венных неудач в самих себе. Но что мы считаем удачей или неудачей? В попытках преодоления и отрицания мы часто переворачиваем ценно­сти, но не всегда способны осмыслить и тем более пересмотреть грани­цу “плохого” и “хорошего”. Вот в чем сегодня состоит философская проблема человека: в анализе границ и различий, при помощи которых мы отделяем истинное от ложного, доброе от злого, красивое от некра­сивого и т. п. И следует быть осторожным при оценке негативной или позитивной роли тех, кто переступает или теоретически пересматрива­ет эти границы. Сегодня считается, что величие философов, святых и ученых создаем мы сами, когда доверяем им и следуем за ними, они же действовали спонтанно и случайно в соответствии с той ситуацией, в которой жили. Это не согласуется с прежним самопониманием вели­ких, которые верили, что призваны свыше. Мы уже не верим в это, ибо принимаем существующие правила как условные, и миримся с тем, что в одной ситуации мы добрые и красивые, а другой — злые и некрасивые. Поэтому нет окончательно верного универсального дискурса о челове­ке. Он слагается из многообразия практик и их самоописаний, и в нем есть место не только условному, но и безусловному, не только относи­тельному, но и абсолютному. Не следует разрушать то, что чем-то и как-то помогает людям выживать. Это относится не только к философам, которые давно уже отказались от прямых советов о том, как жить и в чем смысл жизни, вообще от древнего искусства наставлений и поучений. Сегодня разного рода специалисты, эксперты, консультанты и психо­терапевты дают эффективные рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, отвечают на вопросы, кто мы, зачем мы и каково наше место в мире. Обидам не должно быть места. На самом деле в результате длительной конкурентной борьбы никто никого не вытеснил, и рынок идей о человеке выглядит сегодня как никогда разнообразным. Ученые подвергли широкомасштабному исследованию прежде всего развитие и функционирование человеческого организма. Социальные науки до­бились эффективных технологий управления поведением. Мораль и религия сформулировали идеальные ценности жизни. Извечную жаж­ду чуда, тайны и авторитета удовлетворяют софиологические дисцип­лины. Философия, отказавшись от наставлений в искусстве жизни, ставит под вопрос наиболее фундаментальные предпосылки морали, позна­ния и практики. Ученые в этом охотно потребляют разного рода софио-логическую продукцию, гуманитарии читают монографии по генетике, а профаны удовлетворяют свои разнообразные и изысканные вкусы благодаря многочисленным публикациям о различных сторонах чело­веческой деятельности в журналах и газетах.

Можно сказать, что атмосфера вокруг вопроса о человеке сущест­венно очистилась. Благодаря многообразию дисциплин и существо­ванию устойчивого спроса на специальные знания, уже нет нужды в разного рода романтических теориях, открывающих нечто тайное или запретное. Но что остается философии в условиях, когда все все знают и не требуется больше никого просвещать или эмансипировать? Во­прос о человеке трансформируется в вопрос о философии. Именно она переживает кризис и должна найти свое новое самоопределение. Только в этом случае она может заново поставить свои вопросы и в том числе проблему человека. И наоборот, несмотря на объявленую ею же “смерть человека”, философия сможет найти себя только при обсуждении этой проблемы.

Если спросить об изменении проблемы человека, то отличие со­временного ее понимания прежде всего характеризуется отказом как от редукционизма (биологического или теологического), так и от автономизации или своеобразного самообожествления человека. Когда зада­ют вопрос о том, что такое человек, нередко при этом ищут что-то внечеловеческое, непреходящее: Бога, природу, истину, постигнув и испол­нив суть которых, можно спокойно умереть, ибо жизнь обрела тем са­мым смысл. В этом есть какой-то парадокс - искать загадку человека вне его. Но если обратиться к “самому человеку”, чего можно ожидать в этом направлении? Удивительно, что идущих по этому пути не так много. Что останется от человека, если уничтожить его как зеркало Бо­га, Природы, Истины или Блага. На что может опереться человек, если ему придется отказаться в поисках своего самоопределения от вечных истин и ценностей, ибо они всегда оставались тем, благодаря чему не­человеческое обретало смысл. Но что значит это “всегда”? Ясно, что речь идет об античной и христианской культурах, где человеку отводи­лась роль исполнителя внеличных и даже внемировых идей. Несмотря на установившийся в эпоху Возрождения антропоцентризм и последовавшую за ней эпоху секуляризации, сами эти идеи и ценности продол­жали пребывать вне человека.

Антропология возникла в ходе критики религии и не удивительно, что после “смерти Бога” его место занял человек. Но таким образом про­блема человека была поставлена совершенно неправильно, к нему стали предъявлять несоответствующие требования, его поступки перестали по­ниматься, сам человек пришел в глубочайший конфликт с самим собой. Как бы ни критиковался сегодня психоанализ, но он обнаружил невыно­симую тяжесть амбиции быть богом. Значит ли это, что следует сбросить этот груз, и не превратится ли при этом человек снова в животное? Как избежать крайностей? Что значит сегодня быть человеком? Если человек не сводим ни к богу, ни к слепым природным факторам, ни к некой внутренней сущности, то как его вообще понимать, исходя из случайно­сти и становления? Достаточно ли простого отказа от одних категорий в пользу других? Как вообще можно рассказать о себе, если существующий словарь диктует историю других сущностей?

Как же возможен разговор о человеке? О чем мы бы хотели сооб­щить, и что нам мешает это сделать? Вопросы все прибавляются, хотя сегодня решительно утверждается необходимость отказа от старых “не­преходящих” вопросов. Прежние разговоры о человеке кажутся сомни­тельными и в качестве причины выдвигается натуралистическое пони­мании человека. Но ведь дискурсы о нем и раньше не являлись однород­ными. Наряду с натуралистической установкой была и метафизическая, которая успешно реализована Гегелем и продолжена Гуссерлем и Хайдеггером. Чем неудовлетворительны их программы? Тем, что в них чело­век по-прежнему понимается как исполнитель некого сверх- или надчеловеческого порядка. Если в первом случае судьба человека определяется генетическим кодом, социальными условиями бытия, то во втором — образованием и моралью. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое. Самое страшное для него узнать, что он является отпечатком другого. Но такое определение Я не является продуктом философской рефлексии, оно выдвинуто временем автономизации и конкуренции, и таким образом тоже грешил натурализмом. Суть проблемы не в том, чтобы избежать онтологизации, ибо она неиз­бежна. Наше самоопределение происходит вовсе не на основе самосоз­нания. До и независимо от него человек определяется миром и общест­вом. Он живет сделанным телесно И духовно как взаимозаменяемый с другими. Поиски Я у современного человека, вероятнее всего, являют­ся реакцией на эту безразличность. Но хотя мы не в силах избежать на­турализма и дополняющего его идеализма, мы можем не считать их не­примиримыми и взаимоисключающими. Это два словаря, каждый из которых применяется на своем месте. Отличие современного понимания человека и человеческого — более либеральное понимание многообразия дискурсов. Нас уже не смущает дуализм духа и плоти, добра и зла, красо­ты и безобразия. Как не всегда человек красив и умен, так и не всегда может быть добр.

Многочисленные попытки ответить на вопрос, что такое человек, приводят к своеобразному “метавопросу”: как мы говорим о человеке, а в итоге к мысли, что язык обладает некоторыми принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирую­щую и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек субстанцией или функцией, подчиняется он миру при­роды или миру свободы — все это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми оказываются и мораль­ные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том, совер­шенен или не совершенен, добр или зол человек.

В философии уже давно предпринимаются попытки избавиться от принудительного воздействия категориальных сетей. Так, диалектический метод Гегеля возвышает философа над бинарными оппозициями и, как кажется, позволяет их синтезировать. Можно не выбирать между конеч­ным и бесконечным, субъективным и объективным, индивидуальным и общим, случайным и необходимым, а барражировать в “срединных” сфе­рах, где противоположности не только примиряются и опосредуются, но и вступают в отношение плодотворного взаимообогащающего синтеза. Хотя сегодня “онтотелеологическая” философия оказалась под подозрением, однако ее несколько грубоватый натурализм, розовый оптимизм и вера в конечную цель не лишены очарования. Наша страсть к рефлексии сопря­жена с неуверенностью, и она сама, возможно, замкнута на некоторые узкие моральные предпочтения (вроде идей долга и воздержания) и вовсе не может претендовать на метаэтическую позицию. Входящая в модуле-конструкция неудовлетворительна не только в силу своей неопределенно­сти и неосуществимости в качестве метода, т. е. чего-то такого, что может быть использовано в качестве общепонятного средства, но и в силу все той же моральной ограниченности, которая проявляется в извечной недовер­чивой подозрительности к деяниям предшественников. Даже если нет со­мнений в их добрых намерениях, то есть подозрение, что грубый, прони­занный репрессивностью дискурс незаметно сыграл с ними злую шутку и превратил прекрасные мечты в нечто совершенно противоположное.

Истина и ложь, добро и зло, сила и справедливость, совершество и несовершенство, бытие и существование, красивое и некрасивое, т. е. мораль, онтология, эстетика, эпистемология, социология, юриспруден­ция и политика переплетаются в дискурсах о человеке самым тесным

образом. Для начала необходимо попытаться расправить и упорядочить эту ткань взаимопереплетений, выявить отдельные нити и распутать узлы их взаимосвязей. Если взглянуть на панораму дискурсов о челове­ке, то в ней отчетливо выделяются по меньшей мере три крупных блока, описанных еще Э. Кассирером в “Эссе о человеке” и М. Шелером в “Идее человека”. Но дело тут не только в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и мора­листов. Это разделение можно еще специфицировать и указать на такие современные дисциплины как, например в науке, биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также отличаются и конкурируют между собой. При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их иерархичность:

дисциплинарная дифференциация является определяющей для внут-ринаучных различий. Она, во-первых, разграничивает осмысленное и неосмысленное, на которое опирается молчаливое соглашение (или ос­новывается на нем) относительно научного и вненаучного, морального, обыденного, политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоана­томы опираются в своей работе на вполне определенные критерии че­ловеческого (мертвое тело, которое читается как своеобразный “танатоморфоз”, “нозология” или история болезни), однако за столом с друзь­ями или в дискуссии с философами они способны взглянуть на челове­ка и с более широких позиций. Во-вторых, матрицы дисциплин задают поле ограничения возможных альтернативных концепций, участвую­щих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории не обсуждаются, как не входящие в “круг понимания” дипломи­рованных ученых. Отвергнутыми часто оказываются такие теории, ко­торые впоследствии получают признание как некие гениальные догад­ки. Лестница различий устроена так, что далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные ограничения, ин­туитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, дозволено и недозволено. Ина­че невозможно объяснить покорность человека вертикальной страти­фикации, проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.

Как обстоит дело в самой философии? Тут единообразия, кажется, нет совсем, а свобода кажется беспредельной. Философ ~ это человек, который мыслит. И поскольку мыслит он головой, то способен от­страниться от житейских интересов, страстей, предпочтений — сло­вом от всего того, что так или иначе связывает и ограничивает нашу свободу. Однако такое мнение оказывается слишком поспешным. На самом деле в ней действуют те же междисциплинарные и внутренние системы порядка. Философы могут спорить в терминах истины и заблу­ждения, бытия и сущего, необходимого и случайного, единичного и об­щего и т. п. Чем отличаются такие понятия от тех, которые мы употреб­ляем в обыденном общении, например, за столом с друзьями? Прежде всего своей абстрактной всеобщностью и идеальностью. В своем генези­се они восходят к усилию чистой мысли постичь сущее как таковое и даже бытие, как оно есть, независимо от явленности его человеку. На­против, разговоры за обеденным столом отличаются предельной кон­кретностью, практической направленностью, они целиком пропитаны человеческими желаниями, ценностными предпочтениями и политиче­скими интересами. Но верно ли, что философ бесконечно далек от всего этого, и как вообще следует расценивать эту попытку дистанцирования от жизненного мира?

Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнаружатся различные дискурсы о человеке. По-прежнему влиятельными сегодня являются три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное про­щать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным ми­ром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, но возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека, в свою оче­редь, внутри самих дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

Помимо дисциплинарных ограничений, которые определяют спо­собы постановки и обсуждения проблемы человека в современной куль­туре можно указать и другие метафизические, социальные и этические конституирующие факторы. Прежде всего, к ним относится лишь не­давно подвергшаяся сомнению вера в субстанциальность человеческо­го. В философии она ориентировала на поиски сущности человека, а в антропологии — приматов, теория которых также отталкивается от представления о неизменности вида “человек”. Преодоление аристо­телевских понятий о “материи” и “форме” вовсе не является оконча­тельным, и следы их остаются все еще явственными не только в по­вседневном, но и в теоретическом дискурсе. Наиболее явно остатки этого “онто-телеологического” дискурса присутствуют в учениях о про­изводительной силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный социальными науками до жалкого положе­ния агента общественных отношений, человек компенсируется за счет познавательных возможностей и душевных способност ей к пережи­ванию сущего. Таким образом, противоположные подходы не столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга. Так же об­стоит дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка челове­ческих поступков с точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она сталкивается с многочисленными трудностя­ми, что приводит к развитию релятивизма и даже имморализма вооб­ще. Расцениваемая в качестве инструмента власти, функционирую­щей в открытой форме принуждения и наказания, мораль отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где дейст­вует как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал Кант, а ограничивает свободу.

Если в вопросе о бытии, вероятно, правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при обсуждении вопросов о чело­веке. Следует или нет ставить вопросы о нем каким-то особенным обра­зом? Собственно, в спорах о том, как поставить вопрос о человеке и про­текает философствование. При этом философский вопрос о месте чело­века в мире претендует на приоритетное значение по отношению к есте­ственнонаучной постановке проблемы. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в рели­гиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыден­ными разговорами и литературными описаниями. В качестве первона­чального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирования исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-временные парамет­ры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезна­чимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опи­рается система морально-эстетических, социальных, религиозных, поли­тических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призываю­щая члена общества к тому или иному действию, завершается утвер­дительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким обра­зом, человек это тот, который в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущ-ностному” определению человека, мы не можем продвинуться. Это ут­верждение, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказыва­ние, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспе­чивает возможность коммуникации между членами сообществ, с различ­ными правилами игры, которые предписывают такой фигуре, как чело­веку, функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущност-ное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости. Такой подход открывает выход на такой уровень, когда пу­тем сопоставления разнообразных игр можно выявить их сходство и раз­личие, обнаружить множество условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры.

Этим можно на время избавиться от вопроса о содержании, на кото­рое мыслители всегда обращали главное внимание. Например, филосо­фы указывают трансцендентальные основания мира и деятельности, ре­лигия ссылается на Бога, а наука отыскивает объективные причины и закономерности. При этом повседневность характеризуется спутанно­стью, нестрогостью, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассуд­ки и заблуждения. Но если взглянуть на дискурсы о человеке с точки зрения формы, то ситуация выглядит радикально по-другому. Обыден­ные дискурсы не монотонны, а разнообразны, и это разнообразие затра­гивает не только понятийные сети, точки зрения, ценностные предпоч­тения и т. п. основания, но и само их сочетание. В философии, науке и даже в религии тоже нет единства, но оно так или иначе насильственно принимается. Философ критикует предшествующие точки зрения, и строит при этом дедуктивную систему взаимосвязанных понятий. Он критикует науку, но организует знание в теоретической форме. То же самое имеет место в науке и религии. Все три позиции оказываются похожими, если не в содержательном, то в структурном отношении и может быть именно в силу этого они могут вести бесконечные принципиальные споры. А спор возможен там и тогда, когда спорщики разделяют некоторые общие убеждения. Сегодня пытаются соединить теоретизирующие дискурсы с жизненным миром. Но этот неожиданный поворот, предпринятый как отчаянная попытка отыскать нечто общее, не характерен для истории мысли, которая боролась и с бытием, и с существованием, и с Богом, и с человеком. Мысль гомогенизирует бытие, стремится нейтрализовать случайность и свободу. Напротив, принципиальное отличие обыденного опыта состоит не столько в том, как думали такие фундаменталисты как Гуссерль, Шютс, Шелер и др., что он складывается на почве общечело­веческой практической деятельности и опыта, традиций выживания, но и в том, что он негомогенен и разнообразен. Обыденный дискурс, конеч­но, тоже пронизан правилами и традициями, но все-таки он возникает спонтанно и сингулярно в том или ином конкретном месте, по поводу того или иного конкретного вопроса. Кроме того, он отличается также тем, что редко использует аргументы общего характера, а если кто-то из спорящих ссылается на Бога, то его противник тут же может привести философские или научные контраргументы. Наконец, главным в застоль­ных беседах является стремление убедить отдельного человека, и поэто­му там чаще всего в качестве аргументов используется личный опыт. Итак, теоретизирующие дискурсы науки, морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус общепризнанных истин, на об­щечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу каждого разум­ного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где пе­реплетены самые разные нити, где несовместимые по критериям теоре­тической чистоты допущения образуют сложную систему зависимостей.

Все сказанное следует тщательно продумать с целью осмысления ме­тодологии философского анализа человека. Возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы. Ясно, что человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо они, веро­ятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые являются мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в заблуждение историков, как опора на субъективные переживания: как пра­вило, люди имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возмож­ность их выполнить, более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что может опираться исследователь человека, на его мысли, или желания? Но существует история мысли, в которой ставит­ся вопрос о ее изменении, которое не объясняется внутренней логикой. И хотя не существует столь же развернутой истории желаний, можно пред­положить, что существует нечто такое, что детерминирует и знаменитое “я хочу”. Негомогенность обыденного языка не должна рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий о челове­ке мы можем говорить о нем достаточно гибко. Неопределенность, от­крывающая, а не закрывающая новые возможности, на самом деле по­вышает информативность речи. Человек — это и означаемое и означаю­щее, т. е. такая часть природы — организм, тело, субстанция, которая об­ладает парадоксальным свойством познавать себя и Вселенную, элемен­том которой он является.

Наряду с призывами обратиться к идее человека, которая якобы запрещалась и подавлялась, нередко звучат слова: пора перестать гово­рить о человеке, ибо ничто не является столь бессильным в эпоху гос­подства науки и техники, рекламы и масс медиа, как человек. В этих и других словах безусловно есть своя правда. Будем ли мы спрашивать вместе с Сократом: заботишься ли ты о себе, или стремиться постичь вместе с Августином только Бога и душу и ничего более, ужаснемся ли вслед за Паскалем тому, как слаб и беспомощен человек, подобный былинке в поле, или, наоборот, переживем пафос Декарта, который утверждал могущество человеческого разума, даже если мир и Бог его обманывают, — все наши мысли и надежды вращаются вокруг человека и человеческого. М. Фуко, высказавший парадоксальный тезис о смер­ти человека, в своих последних сочинениях исследовал традиционные духовные практики и утверждал, что они являются спасительными в наше нуждающееся в спасении человека время. Понимание того, что даже в критике и отрицании человеческого речь идет о поиске путей его утверждения и может быть даже более эффективном, чем в гимнах о его совершенстве или в призывах моралистов к ответственности и долгу, еще не легитимирует ни саму проблему, ни предлагаемые способы ее решения. В чем состоит сущность человека, как постичь его загадку, какова тайна человеческого существования — все эти бесчисленное ко­личество раз заданные вопросы остаются без ответа, питают надежды честолюбивых юношей. Все это вызывает подозрение, что считающие­ся центральными в философской антропологии вопросы о смысле жиз­ни, о назначении и месте человека в мире, выполняют какую-то иную функцию, нежели та, которая им приписывается.

Ориентирующая роль идеи человека на первый взгляд не вызывает сомнения. Разве не благодаря уверенности в себе люди находят силы для культурного взрыва? И разве сегодня есть что-либо более могуще­ственное, чем воля сделать жизнь лучше, чем она была до сих пор? Да, люди всегда противопоставляли хаосу логос, злу добро, а бесконечно­сти универсума бесконечную волю к познанию. Но почему же откры­тия разума и вообще деяния рук человеческих, как правило, приводили к тому, что Маркс называл отчуждением. Почему по мере прогресса рода человеческого нарастает чувство безысходности, и как раз сего­дня, когда мы так далеко продвинулись в познании и технических изо­бретениях, мы так далеки от уверенности в себе, настолько далеки, что даже ощущение греховности средневекового человека кажется слиш­ком наивным и слабым по сравнению с безграничным ужасом совре­менного человека? Но не является ли и это самоощущение столь же искусственным и обманчивым, как и остальные вопросы о человеке? Мы подозреваем разум в ангажированности и допускаем, что под видом

самоочевидных вопросов могут скрываться некие идеологические уст­ройства, ориентирующие нас нужным образом. Но как мы можем еще доверять своим переживаниям и надеждам, если знаем, что не свобод­ны в своих желаниях, которые также, как и все остальное в человеке, является продуктом культуры?

В условиях тотального сомнения несомненным остается лишь са­мо сомнение и, кажется, не остается ничего другого, как вслед за Де­картом признать его и тем самым вернуть веру в человеческое бытие. Даже если кто-то нас обманывает, мы все-таки существуем в этом ста­тусе обманываемых и, осознавая свое положение, сможем достичь ис­тины, а она сделает нас свободными. Этой верой философия человека живет и сегодня. Но она уже не кажется достаточной. В сущности, Декарт начинал с того же самого, что, кажется, уготовлено и нам — с сомнения. Однако, опираясь на разум, он пришел к выводам, которые нас уже не удовлетворяют. Мы не согласны признать себя только мыс­лящими существами, ведь познающее Я — это какое-то тело без орга­нов. Декарт хотя и не сомневался в существовании тела, однако не прибегал к его помощи для доказательства существования человека. Ни тело, ни мир, ни государство, ни богатство не гарантируют под­линности существования, которое состоит только в том, что я мыслю. Но как мы мыслим? Почему, например, Декарт решается на такой радикальный шаг, как отказ от сущего. Что заставляет его сомневаться в реальности, в тех институтах, которые практически задают человече­ское существование. Человек не одинок, он член общества, имеет ро­дину, церковь, клочок земли, семью, соседей. Разве не в отношениях с ними он завоевывает и утверждает себя? Почему мыслитель абстра­гируется от всего этого? Потому что средневековые институты объе­динения людей распадались под напором рынка, который культиви­ровал свободных автономных индивидов? Или потому, что философ, как и святой, всегда немножко в стороне от государства? Ведь кто-то должен дать разумный совет самому государю и этот “кто-то” должен поставить себя в позицию постороннего и нейтрального наблюдателя, чтобы дать разумный совет тем, кто внутри мира, кто вовлечен в него желанием, страстью и интересом.

Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. “Кто виноват?” и “что делать?”, — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается “революционерами”. Наиболее ярко о ней заявили фран­цузские экзистенциалисты Сартр и Камю. “Revolte” не менее, а может быть даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротив­ления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. Точ­но также после Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше, и тем более Хаидеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию “воли к власти” и “по­ставляющего производства”. Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практиче­ский процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для изме­рения интенсивности мыслителя, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то, чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то “холодная сила”, даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независи­мость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, Я существую, несмотря ни на какие направленные против меня дейст­вия. По мере того, как вчитываешься в этот интенсивнейший текст разо­шедшегося не на шутку Декарта, то начинаешь соображать, что все эти “угрозы”, исходящие со стороны Другого (общества, мира, бога) лишь укрепляют независимость Я. Они служат способами его утверждения. Я утверждается в других. Причем не просто актом порождения и дальней­шей отеческой опеки, а скорее актами сопротивления и борьбы. Дейст­вительно, Я исчезло бы только в одном случае, когда все вокруг него исчезли бы или потеряли бы к нему всяческий интерес.

Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугаю­щей, что после них сразу наступает существенный крен в сторону онто­логии, против которой названные мыслители в сущности и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего “слишком человеческого”. Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывает­ся производньм. Мир как колыбель порядка (космос) становится конст­рукцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественно­сти. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подав­ляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и по­требности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. Более того, может быть как раз новая телесность и манифе­стирует себя таким странным путем в форме философии сознания.

Почему Декарт собирает Я таким странным способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в ко­тором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные при­вычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнородных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства “человече­ского” в Средние века и в Новое время. Они непосредственно сталки­ваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в “Венецианском купце” Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который стано­вился более формальным и прагматичным, инструментальным и опер<