Справедливость и деконструкция

В работе “Сила закона” Ж. Деррида предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости¹⁷⁷. Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Меланхолия и кри­тика, протест и революция — все они так или иначе проистекают из ощу­щения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость, хотя осуждает силуивласть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, “мистической” и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих пере­живаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объек­тивного и др. не дают возможности хотя бы как-то охарактеризовать спра­ведливость. Она должна быть, но ее нет ни на земле, ни на небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объек­тивный порядок природы нередко расценивается как справедливый, и имен­но его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов — этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость — это “духовный”, “человеческий” феномен, ибо когда говорят о “духе законов”, например, то подразумевают их справедливый характер, но в какой-то мере она “материальный” или объективный поря­док, т. е. включает представление о гармонии и соразмерности сущего. Справедливость не сладка и не горька, а, вернее, и то и другое. Она не сводится исключительно к любви, добру и благу, а включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она действительно близка к ме­ре, взвешенности, равновесию и в этом смысле не чужда понятию суда. Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми

¹⁷⁷ См. Derrida J. Gesetzeskraft. Der "mystische Grund der Autoritaet". Ff.a.M., 1991.

гирьками. Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Вряд ли верно полагать справедливость продуктом конвенции. Откуда же проистекает надежда на ее осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями “страшного суда”.

Справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутст­вует возможность ее определения. Она используется как основание пра­ва или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она ока­зывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, слиш­ком жестокой и репрессивной, ибо для своего исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее определяет при­сутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и тер­рор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т. п.) — все это подается как выражение высшей справедливости и это настора­живает. “Бессильная” справедливость оказывается слишком грозной, и следовательно, дискурс о ней нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возни­кают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной, она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат моральные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство, государственность.

Итак, справедливость безосновна и это связано с опасностями ее применения. Поэтому она “функционирует” в каких-то иных обличь­ях, например, как право или нравственность Будучи чем-то вроде “ко­нечной цели” в метафизике Аристотеля, справедливость может реали­зоваться как некий регулятив и императив или как средство и инстру­мент. Но выступающая в таких видах справедливость обличается и отрицается. Как змея она вынужденна сбрасывать свою кожу. Траге­дия людей, вынужденных ей служить, предопределяется своеобраз­ной апоретикой: чистая справедливость бессильна, а ее исполнение связано с применением средств, превращающих ее в свою противопо­ложность. С одной стороны, труд, познание, коммуникация, нрав­ственность, право и власть — все эти формы “абсолютного действия” искажают справедливость, и приводят к отчуждению или террору. С другой стороны, все эти позитивные действия проникнуты изнутри справедливостью и она выступает как нечто отсутствующее, например, в законах и власти, и вместе с тем предшествующее им. Будучи безмерной и потому опасной, она предполагает порядок и меру, и нужна для них. Так порядок определяется хаосом, а право — бесправием. Это немного напоминает сталинскую диалектику. Однако деконструкция не исчер­пывается “разборкой” понятий и не навязывает своих “дедукций”. Она протекает как бы на двух уровнях: дискурсивном и недискурсивном. Как процесс оправдания, завершающийся парадоксом и как процесс ответ­ственности, связанный с исторической памятью и решением, справед­ливость, как и деконструкция, — это не только рассуждение, но прежде всего практическое решение и политическое ответственное действие.

Прямой способ речи о справедливости будь то критика или пропо­ведь, хотя и кажется честным, однако не только не дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям. Поистине она оказы­вается чем-то таким, о чем следует молчать, ибо язык уже содержит ин­тенцию насилия, и поэтому Христос не отвечал на вопросы Понтия Пи­лата. Можно сказать, вопреки герменевтическому пониманию, что во­прос — это исполнение власти и поэтому не является лучшей формой для обсуждения справедливости. Не только положительный, но и отрица­тельный ответ на обвинение предполагает признание силы и ее подозре­ний в покушении на власть. Вопрос: “Ты царь иудейский?” уже втягивал Христа в игру власти, и поэтому он молчал.

Попытаться использовать возможности деконструкции при обсужде­нии справедливости кажется весьма перспективным, тем более, что другие способы не помогают. Рефлексия невозможна в силу того, что справедли­вость безосновна. Будучи основанием, она сама не поддается оправданию и проверке и не имеет внешних критериев. О ней, как о невыразимом, следует, по совету Витгенштейна, молчать. Это “мистическое”. Оно просто есть. Может быть, тогда годится феноменологически-герменевтический подход? Справедливость — самоочевидное, само себя обосновывающее эйдетическое переживание. Как видение сущности, оно присуще челове­ку. Конечно, такое “априорное” понимание справедливости наталкивает­ся на различие ее исторического опыта. В этом случае можно дополнить феноменологию герменевтическими методами и установить в меняющем­ся историческом опыте нечто устойчивое. Но и этот подход не годится, ибо при всем уважении к памяти и традиции мы не можем допустить, что справедливость уже реализовалась. В сущности, ссылки на Сократа при установлении традиции справедливости, неуместны, ибо он занимался не столько конструкцией, сколько деконструкцией расхожих представлений о справедливости и большинство антиномий, которые подпитывают ис­следование, были сформулированыгреческими философами. Поэтому кри­тика вообще и критика идеологии в частности кажутся вполне уместными и естественными при обсуждении дискурсов о справедливости. Но и они не достаточны, так как разоблачение справедливости как инструменга власти по сути дела уничтожает ее.

Деконструкция также не поддается прямому определению, И по отно­шению к ней необходимы не менее тщательные меры безопасности и пре­досторожности. Это и является одной из причин того, почему Деррида вы­двигает неожиданное утверждение, что деконструкция — это справедливость, а справедливость — деконструкция. Деконструкция — восстановление спра­ведливости, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто предполагаю­щие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой и оправданием, с равновесием, а также с учетом исторического места и контекста, в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т. е. она реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также справедливость не является каким-то заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая при конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных “естественных” допущений и раз­личий субъективного и объективного. Поэтому “деценграция” и признание гетерогенности, которые приносит с собой деконструкция, способствуют более гибкому представлению о справедливости как искусству преодоления резких границ и выравнивания дискурсивного и культурного ландшафта. Здесь уместно сказать о “диалогизме” Бахтина, который много размышлял об эмансипирующей роли романа. По сути дела роман — это восстановление справедливости, сглаживание границ, склеивание трещин, лечение ран, на­носимых властью и ее речью на живое тело культуры. Герои Достоевского озабочены справедливостью как теоретическим идеалом и как жизненной практикой. Они хотят разобраться с жизнью и оправдать справедливость событий и поступков. Человек и автор романа — это, по определению Бахти­на, пограничное существо. Пограничность — подлинное состояние или, точ­нее, место справедливости. Преодоление противоречия внутреннего эгоиз­ма желаний и социальной данности, умение найти компромисс внешнего и внутреннего, своего и другого — это и есть справедливость и способом ее осуществления выступает пограничность. Речь идет не только о бытии к смерти или о выборе, но и прежде всего о взаимопонимании — нравственном признании другого и самосохранении. Такая деконструкция — это самоиз­менение и изменение разделенных прежде мест, это создание таких про­странств, где совпадает, или, точнее, сосуществует различное и разделенное.

“Деконструкция” — слово-неологизм, введенное Деррида для отстра­нения от “конструкции”, как основной процедуры мышления. “De konstructio” буквально означает “о конструкции” и таким образом означает “подвешивание” или заключение конструкции в кавычки. Конструкция — синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, по­нимания вообще, как способов представления. Поэтому целью деконст­рукции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект — точку, центр наблюдения и объект как то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания “картину” — поня­тийно структурированную и ценностно иерархизированную модель бытия как предмета преобразования. Логоцентризм — это установка новоевро­пейского мышления, образующая несущую арматуру конструкции. По­этому деконструкцил часто определяется как критика и преодоление логоцентризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении ино­го, другого и чужого. В противоположность схватыванию действительно­сти актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкцил стремится избавиться от иерархизации центра ненавязчивого стремления организовать струк­туру понимания и осмысления. Центр и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже самих мест, которые соб-ственно и “производят” метафизику присугствия. Речь, как доказывал Деррида в своей “Грамматологии” тесно связана с практикой насилия и подав­ления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в единую соподчиненную, иерархизированную систему различные поня­тия. Она снимает противоположности, стирает следы другого, присваивает и эксплуатирует чужое. Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция. Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией. В этом смысле деконструкция— продолжение ницшеанской “генеалогии”, которая в противоположность историческому методу не ищет в прошлом неразвитое современное, в чу­жом — свое, а указывает на первоначало и исток истины, морали и вообще “человеческого” в ином и чужом. Так, первоистоком морали оказывается вина, а закона — преступление. Конструирование системы познания и мо­рали заключается в утаивании, устранении, стирании первоначала, акта зарождения нечто из другого, из абсолютно другого, которое тем не менее присутствует как “мистическое”, невыразимое, т. е. такое отсутствующее, которое скрыто поддерживает и определяет присутствующее. Деконструкция в отличие от диалектического усвоения-присвоения и “снятия” стре­мится удержать и сохранить иное, которое как семя или росток или как яд-лекарство поддерживает живое от угасания и омертвения.

Одним из трудных моментов понимания деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще и тем не менее стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить о чем нельзя сказать, как можно говорить, например, о молчании? С этим столк­нулся еще Хайдеггер, создавший новый язык, обреченный на непонима­ние. К нему, как и к деконструкции, неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он “понял” тексты Хайдеггера или Деррида о бытии и о деконструкции, то он становится жертвой заблуждения. Их тексты вообще не рассчитаны на понимание. Ведь понять — значит схва­тить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие и деконструкция как раз вводятся как нечто, не являющееся предметным. Полем декон­струкции выступает письмо, где смысл рассеян или посеян и непрерывно растет. Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в состоянии порождения.

Центральной характеристикой письма выступает стиль и его основ­ной прием “Differance” — еще одно слово — неологизм, обозначающее “различение”, “откладывание”, “обособление”, что указывает на замену стиля и на рассеяние текста путем внедрения меток-следов различного. Благодаря нанесению этих меток, смыслопорождающий центр как бы ограждается вешками, помечающими места осмысленного и неосмыс­ленного. Их использование, например, в форме кавычек или дефисов позволяет, оставаясь в рамках письма, записать и то, что находится вне его. Такое “размыкание” круга понимания, рассеяние смысла является способом переориентации сознания с самого себя на Другого.

В работе “Сила закона” Деррида ставит вопрос о деконструкции и воз­можности справедливости. Поскольку справедливость так или иначе опре­деляется через силу, отталкиваясь от нее или тяготея к ней, то при этом необходимы меры предосторожности, ибо справедливость может остаться бессильной, либо, напротив, оказаться ангажированной властью, служить для нее средством и инструментом. “Есть риск, — пишет Деррида, — что рекурс к силе, реконструкция повлечет за собой темное, оккультное или субстанциалистское”¹⁷⁸. Действительно, при обсуждении справедливости легко скатиться к оправданию силы и даже насилия. В русской мысли это нашло яркое выражение в “Легенде о великом инквизиторе” Ф. М. Досто­евского, где проводится парадоксальная мысль, что церковь осуществляет божественную справедливость насильственными средствами.

Как избежать дилеммы между силой и бессилием? Деррида считает, что речь должна вестись о дифференцирующих силе и насилии: диффе­ренциация — это сила и насилие и сила и насилие — это differance. (Раз­личение — это отложенно-задержанно-отказанные различения силы и насилия)¹⁷⁹. Таким образом, вопрос переводится в плоскость отноше­ний между силой (насилием) и формой, силой (насилием) и значением.

¹⁷⁸ J.Derrida. Gesetzkraft. Der "mystische Grund der Autoritaet" S. 14.

¹⁷⁹Там же, с. 15.

Речь пойдет о перформативной силе, иллокутивной или перлокутивной силе, о силе утверждающей подписи (Signature), а также о парадоксаль­ной ситуации, в которой перекрещиваются большая сила (насилие) и слабость, оказывающиеся в отношении обмена.

Объявленная программа требует комментария. 1. Сила и различение. В знаменитой формуле Макиавелли: “разделяй и властвуй” уже содер­жится намек на суть силы как искусства разделения, дифференциации и различения. Силу часто видят как грубое телесное насилие и сегодня шо­кирующими являются фотографии стражей порядка, избивающих людей. Между тем ни гегелевский господин, ни ницшеанский герой не олицетво­ряют власти. Сегодня она стала анонимной и незаметной: знание — власть, сеть различений и дифференциации от морально-этических до научно-теоретических и особенно медицинских. 2. Перформативная сила. Конеч­но, различия, границы, пороги, барьеры — все это сети власти. Но что заставляет людей выполнять предписания, следовать в заданных рамках и не переходить границ? Как объяснить “мистическую” силу порядка. Он что, природный или социальный, продукт соглашения и добровольного признания, следствие рациональности? Нет, за всеми конвенциями скры­вается сила того, кто говорит. И если приказ отдает слабый и не авторитет­ный руководитель, то он не выполняется. 3. Поэтому всегда обращается внимание на подпись законодателя. Кто он: Природа, Бог, Царь, Государ­ство, Разум, Знание, Демократия?

Говорить о справедливости в категориях силы и насилия как-то не­удобно. Такая “деконструкция” кажется пренебрегающей этическим ас­пектом справедливости. Действительно, в текстах Левинаса, Кафки, Фрейда, Гегеля и др. имеет место спекуляция относительно закона или желания, идет речь о даре и обмене, утверждении, сингулярности, дифференциации и гетерогенности и в них имеет место соприкосновение с видом, проявле­нием, следом справедливости. Однако на самом деле, а не только по види­мости именно деконструктивистский стиль лучше всего подходит для об­суждения закона, права и справедливости. Данное проблемное поле и есть настоящее место деконструкции, если у нее вообще есть какое-либо место, где она как дома. Деконструктивистские вопросы поднимаются там, где дестабилизируется противоположность между nomos Hphysis, thesis и physis, законом и конвенцией, естественным и позитивным правом. Они возни­кают там и тогда, где и когда нарушается равновесие, обнаруживаются парадоксы в сложных, напряженных отношениях между своим (Eigenen) и собственностью (Eigentum), между субъектом (права, ответственности, морали) и интенциональностыо и, наконец, между правом и справедливо­стью. Деконструкция хотя и касается вопроса об основаниях права, мора­ли, политики, справедливости и т. п., но не навязывают процедур обосно­вания и вообще не стремится его дать.

К вопросам, которыми нельзя пренебрегать, относится прежде во­прос о необходимости самих вопросов, о вопрошающей форме мысли, о самом стремлении мысли ставить, решать вопросы. Дело в том, что вопросительная форма указывает на авторитет, т. е. на легитимную си­лу, из которой ведет свое происхождение закон. При этом возникает вопрос: откуда происходит большая сила и чем она поддерживает свою градацию? Если для герменевтики вопрос — это лучший способ пости­жения сути дела и одновременно основа диалога, а также нравственно­го признания, то деконструкция разрушает эту идиллию и видит в во­просе следы авторитета и силы, которая ставит вопросы, и вообще го­воря, не ждет ответа, ибо он уже подразумевается.

Пытаясь определить специфику деконструктивистского мета-вопрошания, Деррида сближает ее не с философской, а с критической традици­ей Law Schools, но не отрицает, а даже приветствует как плодотворную попытку исследования силы законов на основе сочетания и пересечения литературы, права и философии. Таким образом, речь идет о достаточно свободной программе, не исчерпывающейся обсуждением чисто спекуля­тивных теоретических и академических проблем, а притязающей на дей­ственное и ответственное изменение вещей не только в узкопрофессио­нальной, а и в общественной (cite) сфере, иногда называемой polis. Имен­но это сближает критическую школу с деконструкцией, хотя ее представи­тели С. Фиш, Б. Геррштайн-Смит, Д. Корнелл, С. Вебер этого не призна­ют. Деконструкция связана с критической рефлексией. Однако критиче­ское исследование законов имеет свой язык и традиции, и поэтому возмо­жен не только консенсус, но и конфликт с деконструкцией.

На протяжении своей работы Деррида говорит: “Я еще не начинал”. Это своеобразное приглашение. Приглашение как первопричина, первоисток, генеалогический предок всех последующих событий, должно быть рассмотрено специально. Что значит пригласить в гости и принять пригла­шение? Это готовность встретиться с чужим. Когда гость приходит к нам домой он тем не менее подвергается некоторому насилию. Ему дают ста­рые хозяйские тапки, проводят в комнату и усаживают в кресло. Это похо­же на конвоирование. Но и гость хорош. Вот он сидит и не уходит, и ста­новится в тягость. Знакомство и визит предполагают ассимиляцию. Так право и насилие оказываются заложенными уже в само приглашение, и оно нуждается в деконструкции. Как вести себя в гостях?

Деконструкция предполагает выявление адресата справедливости:

адрес — направление, отправление. Я должен направить, адресовать про­блему, но это трудно делать на чужом языке. Чтобы получатель посла­ния его понял, необходимо говорить прямо, а о деконструкции можно говорить только косвенно. Правильность как основа справедливости и права означает направленность, правильный адрес. Нельзя направить по ложному следу. При этом всякий направляет себя на... Направить свою речь другому — вот условие справедливости. Исключение 3-го грам­матического лица и апелляция к Ты кажется гарантией справедливости и условием возможности преодоления одностороннего использования языка. Но справедливость и закон — нечто универсальное. Как они при­меняются в каждом конкретном случае? Как акт юстиции находит та­кое правило, которое может применяться в конкретных случаях? Если всякий юридический закон, это, как бы сказал Кант, не просто фор­мальный закон, но и долг, то почему вообще человека волнуют справед­ливость и оправдание, и почему он не удовлетворяется исполнением предписанных законов?

Кажется естественным говорить, рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, чтобы судить на его основе. Несправедливость в таком случае состоит в неправильном понимании и интерпретации законов, т. е. языковой не­компетентности. Насилие же состоит в абсолютизации языка отдельной группы над обществом. Насилие несправедливости выражается в том, что судьи не принимают или не понимают языка права. Отсюда предполагает­ся консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бес­правия связано с антропологической проблематикой, например, с разде­лением животного и человека. Субъектом права является человек (европе­ец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, — это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматри­вает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможной культуру. В этой связи можно отметить, что раскрывающая пограничный характер справедливости деконструкция вовсе не ведет к теоретико-правовому ни­гилизму, который часто связан с морализированием. Деконструкция это двойное движение.

1. К смыслу безграничной ответственности, осуществляемой в памя­ти. Это движение памяти — есть возвращение к истории, генезису, смыслу, к границам понятий справедливости, права, закона, норм, ценностей, ко­торые проводятся и читаются в истории. Справедливость — это нечто боль­шее, чем язык, и поэтому деконструкция должна углубляться в сердцевину памяти. При этом речь идет не об историко-филологических штудиях, а об ответственности памяти перед наследием императивов и указаний. Таким образом, требование справедливости, имеющее “мистический” характер,

обязывает деконструкцию и обязывает к деконструкции. Необходимо оп­равдаться относительно деконструкции. Ее необходимо также рассматри­вать в смысле оправдания: что она означает, чего требует, что говорит, вызывает, откуда она произошла. Для этого нужно рассмотреть весь спектр европейских понятий dike, jus, justitia, Gerechtigkeit. Необходимо учесть при этом, что справедливость всегда направлена на особенное, сингуляр­ное, т. е. на другое особенное, притязающее на универсальность. Деконст­рукция не останавливается на этом, а движется к границам нашего поня­тийного аппарата, ищет его происхождение и основание. Справедливость — это чрезмерное, она диспропорциональна и кажется, что она требует денонсации всех границ и видит несправедливость даже там, где спокой­ные, мирно и довольно живущие люди уверены в справедливости.

2. Ответственность по отношению к памяти — есть ответственность по отношению к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определе­нию посредством сети сложившихся понятий (собственность, правиль­ность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз деконструкция данных понятий. По­средством деконструкции ответственность “разгружается”. Поэтому, ес­ли определить деконструкцию в терминах кредита, то можно сказать, что она не оставляет места справедливости. Деконструкция предполагает время epoche и это время судьбы и революций, межвременье вызывает страх и растерянность перед опытом чрезмерности. Однако нельзя забывать, что политические движения осуществляются под знаком роста справедливо­сти и в них она находит свою движущую силу.

ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Группа молодых людей совершила убийство кота и засняла его на пленку. Это вызвало шок и затем всплеск разговоров о насилии. Ясно, что имел место некий “перформанс”, так как котоубийцы оказались вполне интеллигентными и даже душевными людьми. Участники дис­куссий заспорили: одни говорили о жажде убийства, тлеющей в душе каждого, и оправдывались тем, что лучше убивать котов, чем людей. Другие, напротив, считали это “выпускание пара” чрезвычайно опас­ным и предсказывали перенос насилия от животных на человека.

Так снова возникает та же самая проблема согласования двух дис­курсов о силе и справедливости. На одном языке убийство кота аван­гардистами или старушки Раскольниковым описывается в терминах описания фактов, мотивов, причин, следствий и т. п. Например, Рас­кольников в тюремной камере мог бы думать о том, что он совершил неосторожность и поэтому был пойман, но не подвергал бы сомнению свою изначальное право на убийство ради высшей цели облагодетель­ствовать все человечество. Напротив, моралист говорил бы на совер­шенно другом языке, где действия Раскольникова расценивались бы не с точки зрения полезности, эффективности, точности и инстру­ментальное™, а с точки зрения высших ценностей, считающих убий­ство величайшим злом.

Возникает вопрос о том, понимал ли бы такой “функциональный” убийца язык моралиста или нет. В лингвистическом отношении, разу­меется, понимал бы. Даже если бы моральный обличитель был ино­странцем, его проповедь могла быть бы переведена на общепонятный язык. Дело в другом. Часто насильники и убийцы не принимают языка моральных осуждений и действуют в рамках событий, положений дел и причинно-следственных связей. Парадоксально при этом, что они не отрицают морального языка совсем. Таковы, пожалуй, только герои де Сада, да и они при общении между собою нуждаются в моральном про­странстве, хотя бы для того, чтобы договориться и сообщать о его раз­рушении. Палачи, работники боен, охранники концентрационных ла­герей приходят домой и оказываются заботливыми и мягкими людьми. Таким образом, на службе они принимают как бы один язык, а дома — по отношению к своим родственникам, жене, детям, знакомым — со­всем другой. Наиболее радикальный случай такого переключения име­ет место тогда, когда он сам становится жертвой насилия и кричит о справедливости. Только герои де Сада говорят о готовности принять чужое насилие, но и в этом случае тональность их речи меняется, что также выражает сохранение прежней нетранзитивности насилия, на­правленного на другого и на себя.

Литература давно пытается справится с этой проблемой и лучшим примером могут быть романы Достоевского. В “Преступлении и нака­зании” герой перерождается, он испытывает глубокое внутреннее рас­каяние, после которого он любит остальных людей также, как самого себя и не допускает насилия даже в мысли. Как же это возможно? Как случилось, что он признал язык морального учителя? Роман оставляет процесс преображения в темноте, как тайну и чудо. Как оно возможно? На первый взгляд, вопрос этот кажется нелепым. Но на самом деле может быть это и есть основа деконструкции. Что происходит после того, как событие было сначала задумано, а потом осуществлено? Оно осталось в памяти и о нем можно рассказывать самому себе или другим. Но рассказывать, как уже отмечалось, по-разному: как о цепи причин и следствий или в соотнесении с высшими ценностями. Таким обра­зом, перенос поступков и моральных переживаний в языковую и даже в литературно-повествовательную форму не решает вопроса. Ведь, возможно, такое изображение убийства, которое будет не только сообщать точную информацию о числе жертв, о ценности добычи, о наказании, положенном грабителю, но и описывать радость, наслаждение от убий­ства. Таковы мнения многих людей о недопустимости эстетизации на­силия и жестокости.

Итак, вроде бы искусство само по себе не может способствовать переводу человека из позитивной сферы в моральную. И все-таки, как сами художники, так и философы верят в очистительную, освобождаю­щую роль искусства. На этот счет существует несколько версий. Наибо­лее интересной из них представляется взгляд Бахтина, который сначала пытался ввести в литературу опыт ответственности, а затем занялся по­исками дистанцирования от человека, озабоченного ценностным пере­живанием событий, в пользу автора — созерцающего, иронизирующе­го, юродствующего, как над позитивностью, так и моралью, и тем са­мым примиряющего и одновременно эмансипирующего от нее самого себя и других людей.

Любопытно, что нечто подобное произошло и с участниками семи­нара об убийстве кота. Когда они разошлись непримиренными и сели в электричку, там оказался мальчишка с котом. Мальчик мирно дремал, а кот все время мяукал. И многие из тех, кто морализировал на семина­ре, принялись ругать кота и даже призывали выбросить его из поезда, другие — те, кто защищали котоубийство, вдруг прониклись чувством жалости и утратили чувство прежней уверенности. Все встало на свои места. По-человечески в конкретной ситуации все определилось иначе, чем в моральных кодексах и вместе с тем не без морали. Отсюда и нить наших рассуждений должна следовать не столько нагруженной мораль­ными абсолютами мысли, сколько самой жизни, в многообразных про­странствах которой приходится руководствоваться не догмами, а кон­кретными правилами и так оставаться добрым и справедливым. Воз­можно, тот, кто убил кота, был и насильником и жертвой. Более того, он осуществил это насилие как бы за других и сделал их соучастниками. Все принимают участие в тихой смерти. Смерть кота лишь обнаружила это. Она вызвала переживание ответственности в форме печали. Те, кто видел смерть кота в фильме, или слышал его стоны в электричке, веро­ятно, станут чуточку внимательнее и осторожнее не только в выраже­нии абстрактной любви к ближнему, но и к собственным конкретным реакциям и поступкам, свершаемым в пространстве повседневности.

§5