Социальная философия и повседневный мир жизни

Среди обозримых в настоящее время перспектив развития соци­альной философии программа, ориентирующая на изучение повседнев­ности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна отно­силась к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истин­ного знания, которое они характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего соответствие подлинному бы­тию. Философия сознания, искавшая критерии “подлинности” в сфе­ре субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство со­временных мыслителей также ориентированы на “просвещение” или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже феноменология, герменев­тика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психо­логия, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценю!. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теорети­ческие принципы, претендующие на постижение “подлинного бытия”, могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля, является фун­даментом теоретического познания¹²¹. Наиболее чуткими в этом во­просе оказались историки, осознавшие недостаточность надысторических законов для объяснения поступков отдельных людей и эффек­тивно использующие в методологии понимания указания на тради­ции, нормы, стереотипы поведения, господствующие в ту или иную эпоху.

¹²¹ Husseri E. Die Krisis der europa:ischen Wissenschaften und tranzendentale Phenomenologie. Haag, 1954. S. 342.

Различия между наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методоло­гические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточ­но жестких порогах и различиях, разграничивающих “плохое” и “хоро­шее”, “справедливое” и “несправедливое”, “красивое” и “некрасивое”, “истинное” и “ложное” и т. п. Более того, именно эти кажущиеся есте­ственными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п. форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер, мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ори­ентации лежат недоказуемые обычным рациональным способом ценно­сти. Поэтому его постулат вовсе не сводится к позитивистскому объекти­визму, а предлагает выявление, контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться исследователь: “Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как, например, в какой степени цель оп­равдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого преде­ла следует мириться с побочными результатами наших действий, возни­кающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их кон­кретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет ника­ких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендо­вать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того,

будто это в ее власти”¹²².

Базис обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подверга­ются научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать “свое” и “чужое”, истина — на “прав­ду” и “ложь”, мораль — на “свободу” и “принуждение” и т. п. Нет ли самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторыми фун­даментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно-теоре­тического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом.

¹²² Вебер М. Избр. произв. М„ 1990. С. 566-567.

Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными интеллектуалами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримо­сти и в то же время дополнительности теоретической и практической философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы контролируемости норм, границ, ценностей, которые образу­ют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоре­тик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной реф­лексии и тем самым контроля со стороны общественности.

Решение такой задачи вовсе не простое дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего разнообразия методо­логии и техники анализа, имеющегося в социальной философии. Сего­дня она разрабатывается представителями самых разных направлений. Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дис­куссиями о специфике социальных наук. Так, осознание резкого разли­чия природных и культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического метода, отличающегося от принятого в естест­вознании. По мнению Г. Риккерта, объяснение фактов на основе зако­нов неэффективно в культуре и должно быть заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяют человеческие поступ­ки и действия. Однако такой подход оказался слишком крупномасштаб­ным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов действую­щих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с идеальными нормами, хотя и знают о них.

Риккерт конституировал предмет социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры задают не предме­ты, а условия возможности их понимания. Кроме того, в соответствии с кантовским априоризмом они выводятся из практического разума, в то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о зависимости ценностей от реальных взаимосвязей людей. Социальная фи­лософия находит свой предмет конституированным независимо от прин­ципов практического разума, и таким образом, должна опуститься из стра­тосферы, где обитают идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения задаются эмпирическими ценностно ори­ентированными действиями. Так оформилась методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцен­дентализма, необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на некоторые ценные в методологическом отношении

концепции, которые не вписывались в рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего теория символиче­ских форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что в качестве конституирую­щей социальные явления структуры выступает сфера символического, ко­торая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолют­ными ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем “действительностью”. “Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в мире собственных образов, которые не про­сто отображают самостоятельные явления, но реализуют различные спо­собности духа. В каждой из них формируются собственные символиче­ские образования, которые не тождественны интеллектуальным поняти­ям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу действительно­сти”¹²³. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности кантов­ским идеям, был убежден, что различные “грамматики” символов науки, искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя символы являются физическими знаками, однако они не тождест­венны материальным явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсю­да наука о культурных символах занимается не каузальными связями со­бытий, а выявлением структурных связей произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается продолжени­ем старой онтологической традиции.

В. Дильтей видел специфику наук о духе в том, что субъект-исследо­ватель изучает такую предметную область, которая сама является субъек­тивной или, как говорил Коллингвуд, объективацией духа. Отсюда выте­кает еще одно препятствие использования метода естествознания в соци­альной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения и он же оказывается конституирующим возможности своего по­знания. Можно указать три программы построения социальной филосо­фии, которые так или иначе стремятся разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его неизбежной и неустра­нимой нагруженностыо субъективными предпосылками.

В 40-х годах А, Шютц предпринял интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в Гуссерлеву. За­мена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологиче­скую была связана с трудностями обоснования исходных социологиче­ских понятий, которые составляют координатную систему для наблюде­ния, измерения и интерпретации явлений. В социальных исследованиях

¹²³ Cassirer E. Philosophic der su:mbolischen Fonnen. Berlin, 1923. Bd. I. S. 9.

отсутствует единая система отсчета, и каждый исследователь опирается на собственные схемы, которые он считает инвариантными. Шютц легитимировал это разнообразие в системах отсчета тем, что обратил внима­ние на некоторые устойчивые значения в мире повседневного взаимо­действия и представил их как конститутивные методологические нор­мы. Интерсубъективностъ в социальных науках зависит не от каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъек­тов в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются не­отделимыми от области коммуникации, которая выступает одновремен­но как конституирующий фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм, стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели¹²⁴.

Шютц и его ученики полагали, что жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в роли трансценден­тального условия познания социальных явлений. Однако изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны, не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы некоторые устойчивые нормы описания по­ведения. Так возникла тенденция использования в социальной филосо­фии феномена языка и техники его анализа. Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные действия могут изу­чаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и правила интеракции - как нормы и правила коммуникации. Поведение дресси­рованных животных отличается от социально ориентированных дейст­вий человека тем, что последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации действуют иначе, чем законы при­роды, которые нельзя нарушить, ибо они основаны на интерсубъектив­ности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается сущ­ность “семиологического” подхода к анализу социальных явлений. Язы­ковые правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с формами жизни является основополагающей для семиотическо­го варианта “понимающей социологии”. Органичная связь языка с соци­альными институтами раскрывается в понятии “языковой игры”. Автор этого понятия Л. Витгенштейн определял ее так: “Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется языковой игрой”¹²⁵. Этим сущест-

¹²⁴ Schutz A. Der sumhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.

¹²⁵ Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Fr. A. M., 1975. S. 7

венно расширяется горизонт понимания, которое не ограничивается по­ниманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные, перформативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образу­ет основу единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит к основаниям жизненных практик.

Все это создает условия для формирования новой эффективной про­граммы социальной философии, опирающейся на возрождение герме­невтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографиче­ский метод предполагал вживание в ситуацию, в которой действовали великие люди, выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как культурное суще­ство. Новая версия герменевтики использует язык как медиум между че­ловеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимаю­щийся рефлексией и выявлением метакоммуникативных правил, ибо по­нимание здесь выступает не как истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от субъективных правил, или, как говорит Гадамер, “горизонтов”, и возникновением общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога. Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или историче­ски действующим сознанием. Значение такой связи состоит в измене­нии просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сто­рону старой традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания, состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной, жизненно-практической форме его реализации. Важ­ным для социальной философии является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что становление человека как духов­ной сущности, как культурного, цивилизованного существа не исчерпы­вается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение его телес­ной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аске­зы, дисциплины и самоограничения.

Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной фи­лософии можно указать и другие, методология которых имеет существен­ное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители кото­рой (марксизм. Франкфуртская школа) указали на организующую роль идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является психоаналитическая парадигма, предста­вители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явле­ний с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде счи­тались “индивидуальными”, “психологическими” и даже “случайны­ми” для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объ­яснений общественной жизни.

Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает доста­точно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседнев­ность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, кормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере добывательства и расчета. Повседневность — это ткань человеческих взаимодейст­вий, каждое из которых в отдельности рациональное, е. запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и поря­док, который никем не планировался и не предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. По­этому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и психо­анализа, абсолютизирующие приоритет рационального или эмоциональ­ного в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастаю­щее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.

Аналогично обстоит дело с душевными и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и дальновидны­ми, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто бы независимый от жизненной практики “объективный разум” предписывает априорные законы природе и куль­туре. С таким же успехом противники разума обнаруживают его вторичность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проана­лизировал затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром человеческого Я, и полагал истинную сущность чело­века не в познании, а в воле¹²⁶. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как по­казывает эволюция “философии жизни”, изучение спонтанной чувст­венности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональ­ности возвращаются под другими именами, что и позволяет утвер­ждать взаимозависимость “философии экстаза” и “философии разу-

¹²⁶ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 267.

ма”. Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и под­тверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обу­словленные понятиями или моральными нормами, но и не иррацио­нальные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности.

Процесс цивилизации на индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом, так как сам “разум” выступает составной частью и продуктом цивилизации повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления сословий и профессиональных сообществ возникают все бо­лее сложные взаимосвязи между людьми, которые опосредуются моно­польными центрами власти, при которых и формируются Право, Мо­раль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого поведения, пре­образующего внешность, манеры и речь “благородного” сословия. “При­дворное общество” становится для подражания; литература и искусство транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех ос­тальных, как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать цивилизованный человек. Сложившийся порядок не являет­ся ни естественным, ни разумным, и об этом свидетельствует интенсив­ный процесс его разложения. Эпоха “переоценки ценностей”,т. е. отказ от классических образцов жизни и манифестация приватных и даже порой маргинальных форм жизни связаны с изменением ландшафта повседнев­ности. Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему от­счета которого задавали центры власти, а также университет, музей, кон­серватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад еди­ной системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, “неклассического” типа.

Исследование повседневности, выявление в качестве ее устойчи­вой структуры своеобразной метрики, задающей масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины и лжи, пре­красного и безобразного — это новое поле приложения социальной философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседнев­ности, составляющие почву порядка, власти, познания, определяются не интеллектуальными актами или моральной аскезой, а специфиче­ски организованными дисциплинарными пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий возможно­сти повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оцен­ки действительности, которые культивируются в рамках дисципли­нарных пространств от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее законспирированных учреждений. Даже шко­ла и университет — это не только хранилища знаний, но и специфиче­ские формы жизни со своим этосом, ментальностыо и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма или казарма — это не просто зоны насилия, но и места производства специфических знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методо­логических различий, которые привели к догматическому разделению “властных”, “воспитательных”, “образовательных”, “медицинских” и иных учреждений. На самом деле все они входят в структуру органи­зации повседневной жизни и образуют узловые продуктивные эле­менты, сплавляющие разводимые теоретиками “чувственные” и “ра­циональные” компоненты.

Методологический поворот, который может осуществить социаль­ная философия, признающая повседневность продуктивным элемен­том общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий обще­ство сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории - как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жиз­ни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в нали­чии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социогенетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспери­ментального инструментария, исследователь не может встать по отно­шению к ним в рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации является ссылка на коммуни­кативный процесс, в котором объективная теоретическая установка скла­дывается как часть жизненной практики. С этим связана особая ответ­ственность социального исследователя, которая раскрывается в фило­софии: познавая общество, ученый тем самым способствует его измене­нию, но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а со­ставная часть общественного взаимодействия.

§2